Von den Beschaffenheiten und Differenzen der körperlichen Dinge
2022
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Der Mensch (der passionierte Feinschmecker), das Tier bei ROLAND BARTHES und JEAN ANTHELME BRILLAT-SAVARIN
Das Essen
Der Sex
Die Verschriftlichung der Lust in Wörtern sämtlicher Schattierungen
Der Prozeß der Verschiebungen mit NORBERT ELIAS
Vorweg
Der Wandel im Allgemeinen
Der Wandel an der Tafel
Der Wandel zu Bett
Synthese
Die Differenzen der Perspektiven
MARQUIS DE SADE und die Lust der Verschriftlichung
Schluss
Literaturverzeichnis
Einleitung
“Consider the perfect tomato. Warm from the garden’s summer sun, fulsome and smooth, firm but yielding, bursting with flavor, at once tart and sweet. Feel the juice on your chin? […] Ripe tomatoes are red, heart-shaped, and hopelessly sexy. Some romantic individuals believed that the tomato, with proper dosage, had aphrodisiacal properties, which explains its old French name: la pomme d’amour (love apple).”[1]
In dem Kapitel über Tomaten in seinem Buch Sex on the Kitchen Table schreibt der Professor für Genetik NORMAN C. ELLSTRAND diese Ausführungen, die nicht nur die Verbundenheit von Sex und ‚Essen‘[2], jedoch zu gleicher Zeit eine Verschmelzung dieser beiden Bereiche anreißen und damit (wie sich zu zeigen hat) die Eröffnung dieser Arbeit beinahe erzwingen. Als körperliche/‚niedere‘ Dinge, die diese beiden Komplexe bei erster Betrachtung zweifelsfrei sind, werden nicht zuletzt Konfusionen über deren unterschiedliche Stellenwerte, Konzeptionen und gesellschaftliche Verhältnisse herausgestellt und eine mögliche historische Entwicklung nachgezeichnet, sondern gleichzeitig auch immer der Blick nach etwaigen Gemeinsamkeiten – die über die Erkenntnis der ‚Körperlichkeit‘ herausgehen – offen gehalten. Zuvörderst mithilfe der Brillat-Savarin-Lektüre ROLAND BARTHES‘ wird dabei auch immer die Literatur (über u.a. Sex und ‚Essen‘) und die Sprache ins Zentrum des Diskurses gebracht. Ausgehend von dem letztgenannten Aspekt liest sich das Anfangszitat (mitunter) nicht nur als ‚Verbundenheit von Sex und ‚Essen‘‘, jedoch ebenso als Lust am Schreiben über das Essen: inwieweit ist zum einen eine Tomate ‚sexy‘/sexuell anregend, zum anderen hingegen die Verschriftlichung dieser Tatsache das ‚Anregende‘? Bewegt sich diese Anregung dann lediglich im Bereich eines Appetits, eines sich anbahnenden Hungers? Besonders der erste Teil des Zitats weckt weitere Assoziationen, die den Bereich des Essens so eindeutig überschreiten und in den Bereich der Sexualität eindringen. Welche Lust ‚soll‘ erweckt werden? Welche Lust hat das Verfassen dieses Zitats in dem Autor ausgelöst? Wenn sowohl der Sex als auch das Essen ‚lustvolle Dinge‘ sind, ließe sich durch die Subsumierung unter dem Begriff des Sinnlichen, beides ‚in einen Topf werfen‘ (und damit in gleicher Weise behandeln) oder entscheiden letztlich distinktive Unterschiede über den jeweiligen Platz von ‚niederen‘ Dingen in der Gesellschaft? In einer weiteren Schau werden auch andere ‚Körperlichkeiten‘ zu Wort kommen, an denen sich Parallelen und/oder Differenzen zu den benannten zwei, aufzuweisen haben, vorrangig die Defäkation und Miktion.
Weshalb ‚vereinzeln‘ wir uns bei einigen körperlichen Dingen, während andere (nur) in der Veröffentlichung stattfinden (dürfen)? Warum gilt das gemeinsame Einnehmen von Speisen als „sozialer Akt“[3] und, dass „[man] zu mehreren [ißt], […] [als] universale[s] Gesetz“[4], wenn zu selber Zeit der Stuhlgang oder die Flatulenz, wie auch schon das Aufstoßen (die man sicherlich als Teil des Gesamtprozesses ‚Nahrungsaufnahme/-verarbeitung‘ sehen muss) scheinbar lediglich in Vereinzelung, in Isolation stattfindet/n sollte?[5] So wie aus öffentlichen Latrinen (in der Antike), in denen man – je nach Ort und Latrine – zu mehreren gleichzeitig ‚sein Geschäft verrichtete‘[6], Orte des Tabus und des Schams geworden sind, in die man sich für ‚Unsagbares‘ zurückzieht, bis auch der letzte Schein des Vorgangs in Vergessenheit geriet, so ließe sich eine erneute Entwicklung ‚zurück‘ denken. Aus einem »Und, was essen Sie heute?«, könnte sich ein »Wie war Ihr Stuhlgang?«, könnte sich ein »Auf welche Art und Weise haben Sie am liebsten Sex mit Ihrer Partnerin/Ihrem Partner?« bilden.
Zunächst soll nun – ausgehend von ROLAND BARTHES‘ Brillat-Savarin-Lektüre – das ‚Essen‘, der Sex und die Verschriftlichungen der Lust bei JEAN ANTHELME BRILLAT-SAVARIN nachgezeichnet werden, bevor mithilfe NORBERT ELIAS die Verschiebungen der unterschiedlichen Schambesetzungen körperlicher Dinge in Gesellschaften aufgezeigt werden und im Anschluss mit Blick auf verschiedene Autor:innen die Differenzen der körperlichen Dinge neu eingeordnet werden, um dann zu reflektieren, ob der jeweilige Platz des körperlichen Dings gerechtfertigt oder neu überdacht werden könnte.
Der Mensch (der passionierte Feinschmecker), das Tier bei ROLAND BARTHES und JEAN ANTHELME BRILLAT-SAVARIN
Das Essen
„Die Thiere fressen, der Mensch isst; der gebildete Mensch allein isst mit Bewusstsein.“[7] Für JEAN ANTHELME BRILLAT-SAVARIN, wie auch für ROLAND BARTHES, der sich Ersterem in seiner Lektüre widmet, scheint es zweifelsfrei so zu sein, dass der Genuss und das Zelebrieren des Essens – in jener Art und Weise, wie es kulturell und sozial ‚gehandhabt‘ wurde (und wird) – etwas Menschliches ist. Der Mensch begehrt mehr, als nur das ‚bloße Stillen des Hungers‘, er bedarf dieses ‚Extras‘ und folgt so einem „Luxusappetit“[8], der den „natürliche[n] Appetit“[9] in der Form übersteigt, als dass er ihm ermöglicht, „seine Energie »umsonst« zu verbrennen.“[10] Doch der Grund für die daraus entstehende „Tischgesellschaft“[11] ist nicht die Nahrung allein, bzw. ist die Freude, die sich am Tisch entwickelt stets eine zusammengesetzte. Die Konversation miteinander, die durch die Nahrung belebt zu sein scheint und das gute Essen bilden den Genuss, „ohne daß man unterscheiden müßte, welche nun dem Genuß zum Durchbruch verhilft.“[12] Dieser Umstand macht das Essen, wie eingangs erwähnt, zu einem sozialen Akt.[13] Während der Hunger, bzw. das notwendige Bedürfnis nach dessen Stillung dem Menschen und dem Tier gemein ist, und daraus das „Essvergnügen“[14] entsteht, sobald sie eintritt, ist „das Tafelvergnügen häufig [davon] unabhängig.“[15] Es lässt sich auch an der Tafel verweilen (und amüsieren), ohne dabei Nahrung in sich aufzunehmen. Doch auch die entgegengesetzte Verhaltensweise ist vorstellbar und durch die beiden Autoren benannt: während das Verweilen an der Tafel ohne Anteil an der Nahrungsaufnahme eher der ‚vergesellschaftlichten Umwandlung‘ des Aktes des Essens näherkommt, ist auch eine ‚Rückkehr‘ zur „Schrille[n] Note der »Natur«“[16] denkbar, wenn durch eine „fleischfressende[ ] Aggression […] Schubweise […] das Begehren zu seinem Ursprung zurück[kehrt] und […] sich zum Bedürfnis, die Feinschmeckerei zum Appetit [wendet].“[17] Der Hunger und der ‚animalische Biss‘ (in das Fleisch), ja die tierische Seite in der Beseitigung und in der notwendigen Stillung des Hungers, begleitet also auch die Feinschmeckerei, sowie dasjenige, was aller Nützlichkeit Hohn spricht; das, was gleichzeitig den Menschen frei macht und abhebt[18]: der Luxus. Und was ist dessen Konsequenz? Nun, auf der positiven Seite, der an die „aufsteigende Lust“[19] gekoppelte „Glanz“[20], der den Körper ‚verschönert‘, ein „Wohlbefinden“[21] und die angesprochene Freude: „Die gastronomische Lust wird von B.-S. gewöhnlich als ein raffiniertes und vernünftiges Wohlbefinden beschrieben; es verleiht dem Körper zwar einen Glanz (das Glänzen), entpersönlicht diesen Körper jedoch nicht“[22]. Doch droht auch diese Lust und dieser Luxus aus der Vernunft heraus, in die Unvernunft und Perversion ‚hineinzuschwanken‘. Was kurzfristig für Magenverstimmungen oder eine ‚Überfüllung‘ sorgen kann, weil sich das Luxusverlangen nicht zügeln ließ, gipfelt für BRILLAT-SAVARIN in dem „hauptsächliche[n] Übel der Fettleibigkeit“[23]:
“Die Fettleibigkeit schadet der Schönheit, weil sie die ursprüngliche Harmonie der Körpertheile beeinträchtigt, indem nicht alle Theile auf dieselbe Weise zunehmen. Sie schadet ihr, weil sie Vertiefungen ausfüllt, welche von der Natur dazu bestimmt waren, Schatten zu bilden. Deswegen sieht man häufig Gesichter, die früher reizend waren und welche durch die Mästung ganz unbedeutend geworden sind.”[24]
Der Sex
„Die Perversion ist sozusagen das Ausleben eines Begehrens, das zu nichts dient, etwa das des Körpers, der sich ohne einen Gedanken an die Fortpflanzung der Liebe hingibt.“[25]
Was für BRILLAT-SAVARIN in Bezug auf das ‚Essen‘ den „natürliche[n] Appetit“[26] und damit das Bedürfnis nach Selbsterhaltung übersteigt und so zu einem Luxus wird, interpretiert ROLAND BARTHES in recht ähnlicher Weise auf den Bereich der Sexualität; eine Energie‚verschwendung‘, die über den Bedarf der Notwendigkeit (einer Arterhaltung der eigenen Gattung)[27] hinausgeht.
Das angesprochene Glänzen, das nach der Befriedigung der gastronomischen Lust eingeläutet wird, beschreibt BARTHES ebenfalls als sexuell:
“Das Glänzen ist natürlich ein erotisches Attribut: es verweist auf den Zustand einer zugleich geröteten und feuchten Materie, das Begehren läßt den Körper aufleuchten, die Ekstase ihn erstrahlen, und die Lust verleiht ihm sein ölig-glänzendes Aussehen. Der Körper des Feinschmeckers wird wie ein sanft strahlendes, von innen beleuchtetes Gemälde gesehen.”[28]
Des Weiteren vergleicht er das Verlangen, bzw. den Vorgang, die Lust an jemand anderem aufspüren zu wollen, ebenfalls mit einer erotischen Situation. Sucht man bei Tisch (vornehmlich der sexuellen Neigung entsprechend) in seinem jeweiligen Gegenüber (der als sexuell anziehend gilt) die Lust, „so späht man [diesen] aus, überrascht [diesen], als hätte man es mit einer kleinen erotischen Entführung zu tun“[29]. „[W]ie jene Sadisten, für die das Aufsteigen einer Regung auf dem Gesicht ihres Partners genußvoll ist, beobachtet man die Veränderungen des gut ernährten Körpers.“[30]
Doch so sehr BARTHES an Vergleichen und Analogien des Sexes festhält, so sicher scheint ihm (nicht nur) eine grundlegende Differenz, nachdem er zunächst (zurecht?) fragt,
“warum das soziale Subjekt (zumindest in unseren Gesellschaften) die sexuelle Perversion in einem schwarzen, wilden, verfemten Stil als die reinste aller Überschreitungen auf sich nehmen muß, während die gastronomische Perversion […] eine Art liebenswürdiges und freundlich entgegenkommendes Eingeständnis bedinge, das nie über den guten Ton hinausgehe.”[31]
Mit ‚beidem‘ hat man an der Lust teil, beide lösen sie innerlich aus und beide haben (positive/zum Glanz bringende) Folgen für das Körpergefühl. Auch die bereits angesprochene „Schrille Note der »Natur«“[32] findet sich (besonders?) im sexuellen Akt wieder und das nicht nur, wenn sie „zur einfachen Praxis der Paarung“[33] zurückkehrt, denn der Hauptfaktor in der Unterscheidung der beiden Dinge, ist die ‚Veränderung‘ der Lust. BARTHES sieht im Vergleich zum Sex beim Essen „weder Entrückungen noch Höhenflüge, noch Ekstasen“[34] und – entscheidend – keinen Orgasmus. Ließe sich noch über ersteres sicherlich streiten und (unter gewissen Gesichtspunkten) wohl auch an der Tafelfreude eine gewisse Dramatik, die er ihr abspricht, erkennen, so fände gleichzeitig wohl niemand einen Orgasmus (oder vergleichbares) während einer Mahlzeit vor. Doch was hat es mit dem im Anschluss sich einsetzenden Wohlbefinden auf sich?[35] Mit Bezug auf das Stillen der gastronomischen Lust schreibt er: „sobald die Befriedigung einsetzt, tritt der Körper in die Bedeutungslosigkeit der Völle ein“[36]. An dieser Steile sei sicherlich die Frage erlaubt, in welchen Zustand der Körper nach der Befriedigung des sexuellen Bedürfnisses (oder – zunächst nebenbei erwähnt – nach dem befriedigenden Gang zur Toilette) eintritt: in den Zustand der Befriedigung eines Bedürfnisses. Ließe sich der Zustand jener Befriedigungen vergleichen? Doch entschieden nicht nur auf den ersten Blick: ist nicht letztlich die Befriedigung (neben der basalen Körperlichkeit) das diese Bereiche einende Kriterium?
Die Verschriftlichung der Lust in Wörtern sämtlicher Schattierungen
Schon zu Beginn seiner Brillat-Savarin-Lektüre führt ROLAND BARTHES die Sprache mit in den Diskurs ein: „da die Geschmacksempfindung der Zeit unterliegt, läßt sie sich tatsächlich ein wenig wie eine Erzählung oder eine Sprache entwickeln: Insofern der Geschmack der Zeit verhaftet ist, kennt er Überraschungen und Feinheiten“[37]. Er attestiert BRILLAT-SAVARIN darüber hinaus eine „schlemmerhafte“[38] Sprache, die dieser mit „Wörtern sämtlicher Schattierungen“[39] fülle. Das Verschriftlichen von körperlichen Dingen bereitet also Lust. Und das (wie könnte es anders sein) auch erneut in erotischem Gewand. Während zunächst festzustellen war, dass „das gleiche Organ“[40] für die Gastronomie und die Sprache (und für das ‚Küssen‘, wie BARTHES hervorhebt) verantwortlich ist, sieht er „in der Handhabung der Sprache [eine] verborgene Sexualität“[41], da schon „das Sprechen ein erotischer Akt“[42] sei.
Wenn nun jedoch die Sprache (und „der Geschmack, der oral ist wie die Sprache und libidinös wie »Eros«“[43]) an der Sexualität teilhaben, die den Bereich (wie zuvor beschrieben) einer Rationalität verlässt und in eine Dramatik, die sich der Vernunft entzieht, eintaucht, ist die Wachheit in Gefahr, die BRILLAT-SAVARIN für den Geschmack und ‚die Kritik‘ am Essen festsetzt: „[d]er Geschmack muß immer wach sein, Feinheit und Gründlichkeit üben“[44]. Ist nicht der „inkommensurable[ ] Charakter der Lust“[45] für die an der Tafelgesellschaft erforderliche ‚Nüchternheit‘ in Bezug auf den Geschmack riskant? Lässt es sich nur schmecken, wenn ‚man wach ist‘? Lässt es sich nur genießen, wenn man (‚wach‘) schmeckt? Was verrät zu diesem Problem der Blick auf den erotischen Akt? Aufgelöst in der Ekstase scheint zu vielen Teilen eben dies zu geschehen. Ohne darüber zu richten, welche Textur, welche ‚Kunst‘ für die ausgelöste Lust verantwortlich ist, lässt sich diese genießen. Ist dieser Zustand eines ‚träumerischen‘ (schlafenden?) Geschmacks an der Tafelgesellschaft denkbar? Ohne reflektieren zu müssen, blind (und stumm) einen Löffel weicher, schaumiger und perfekter Mousse au Chocolat zu sich zu führen und im ersten Moment der Entfaltung des Geschmacks auf der Zunge zu genießen – dieser Zustand könnte so einer (wenn auch womöglich kurzer) Moment eines schlafenden Geschmacks sein, der vermutlich alsbald von einem richtenden und versprachlichten Urteil abgelöst wird: „vom Standpunkt der Sinnlichkeit wird der Geschmack bedeutungstragend, wenn man ihm die Liebeslust als Gefährten zur Seite stellt.“[46] Wenn auch nur „eine geringe Analogie zwischen der Wollust und der Gastronomie [besteht]“[47], ist diese dennoch nicht abzuweisen und bedarf einer genauen Reflexion, bevor man den Orgasmus als hinreichendes Faktum zur absoluten Differenz gebraucht. „[D]ass die Grenzen des Vergnügens bis jetzt weder bekannt noch gefunden sind und dass man durchaus nicht weiss, bis zu welchem Punkte unser Körper selig werden kann“[48], kann nicht allein auf den Zustand sexueller Erregung bezogen werden und lässt somit auch die Tür für erhöhte feinschmeckerische Lust offen.
Doch soll zunächst, bevor eine erweiterte Reflexion stattfinden darf, ein kurzer historischer ‚Prozessüberblick‘ ermöglicht werden, der die Verschiebungen der Schambesetzungen, deren Grenzen und damit die unterschiedlichen Behandlungen der körperlichen (angesprochenen) Dinge, einordnet, denn (nicht allein) „[b]ei B.-S. gewinnt die Nahrung sozialen Charakter […] immer vermittels der Kultur und nicht vermittels der Bedürfnisse“[49]: die Kultur entscheidet unseren Umgang (mit der Nahrung und ‚Körperlichkeiten‘), nicht die subjektiven Bedürfnisse.
Der Prozeß der Verschiebungen mit NORBERT ELIAS
Vorweg
Vorweg muss konstatiert werden, dass eine Analyse NORBERT ELIAS‘ Werk Über den Prozeß der Zivilisation an dieser Stelle keinen Platz finden kann, obschon sich in aller Kürze hilfreiche Überlegungen zusammenfassen lassen, die über die Verschiebungen von Schamgrenzen und deren Folgen für unser heutiges Verhalten (vor allem gegenüber Körperlichem) informieren können und werden. Auch soll keine grundsätzliche, kritische Auseinandersetzung mit diesem Stoff, die an anderen Stellen umfänglich betrieben wurden, getätigt werden. Doch sei hier zumindest angemerkt, dass sich das Werk durchaus kritisch betrachten lässt und (wie in Allem) die Reflexion immer mitzulesen hat.
Eine Kernerkenntnis von ELIAS besteht in der „fundamentale[n] Umstellung des Denkens vom Sein auf das Werden“[50]:
“Die Annahme vieler heutiger Theoretiker der Soziologie, daß sich Gesellschaften gewöhnlich immer in einem Gleichgewichtszustand befinden, so daß die lange Gesellschaftsentwicklung der Menschheit als eine Kette statischer Gesellschaftstypen erscheint, erinnert recht stark an die eleatische Auffassung vom Flug des Pfeils.”[51]
Schaut man sich also einen Status Quo an, ist es unabdingbar, festzuhalten, dass auch wenn es dieser Ausschnitt ist, den man betrachtet, sich dieser jedoch gleichzeitig ebenso in einem Fluss der Veränderung befindet, er ist – sozusagen – nicht sehr real.[52] Der (gesellschaftliche) Wandel unterliegt keiner „ihm inhärenten Teleologie“[53] und somit kann er auch keinen (End-)Zustand erreichen.
Der Wandel im Allgemeinen
Im Grunde arbeitet ELIAS heraus, dass „sich eine in allen Untersuchungsbereichen ähnlich verlaufende »Zivilisationskurve« [ergibt]“[54], die sich verschiebende Scham- und Peinlichkeitsbesetzungen aufweist, die in neuen gesellschaftlichen Normen münden und im nächsten Schritt aus „äußeren Fremdzwänge[n,] innere Selbstzwänge“[55] machen. Dies geschehe jedoch nicht bewusst, etwa von der Oberschicht kontrolliert, um die Bevölkerung zu erziehen oder aus anderen, vorstellbaren, geplanten und zielgerichteten Situationen heraus, sondern resultiert aus der (natürlichen) Sozialität des Menschen:[56]
“Da Menschen erst von Natur, dann durch gesellschaftliches Lernen, durch ihre Erziehung, durch Sozialisierung, durch sozial erweckte Bedürfnisse gegenseitig voneinander mehr oder weniger abhängig sind, kommen Menschen, wenn man es einmal so ausdrücken darf, nur als Pluralitäten, nur in Figurationen vor.”[57]
Für ELIAS ist der Mensch keine von der Außenwelt abgeschnittene „Kapsel“[58], vielmehr ist sein Eingebettet-sein in einen ‚größeren Zusammenhang‘ konstitutiv:
“Diese fundamentale Verflechtung der einzelnen, menschlichen Pläne und Handlungen kann Wandlungen und Gestaltungen herbeiführen, die kein einzelner Mensch geplant oder geschaffen hat. Aus ihr, aus der Interdependenz der Menschen, ergibt sich eine Ordnung von ganz spezifischer Art, eine Ordnung, die zwingender und stärker ist, als Wille und Vernunft der einzelnen Menschen, sie sie bilden. Es ist diese Verflechtungsordnung, die den Gang des geschichtlichen Wandels bestimmt; sie ist es, die dem Prozeß der Zivilisation zugrunde liegt.”[59]
Der Wandel an der Tafel
Die Ge- und Verbote zu Tisch lassen sich, wie ELIAS darstellt, vorzüglich an dem Umgang mit dem Besteck ablesen. Für ihn wird (zunächst) das Messer zum Symbol seiner offensichtlichen Gefährlichkeit, die in der Form allerdings eher selten während des ‚Essens‘ auftritt. Die mit dem Messer verbundenen Assoziationen lassen solche Tabus[60] entstehen und nicht die tatsächliche ‚gastronomische Situation‘.[61]
Überaus interessant und hilfreich sind die Rückschauen von ELIAS, in denen er (historisch) beschreibt und analysiert, wie diese Tabus, Rituale und Regeln offensichtlich in vergangenen Zeiten nicht vorhanden waren, bzw. in dem jeweiligen Umgang und der Konnotation zu jener Zeit, ihren Ursprung fanden: „Im Mittelalter […] sind entsprechend dem Stand seiner Affektbewältigung und der relativ geringen Bindung oder Regelung, die man den Trieben auferlegt, auch die Messerverbote ganz gering.“[62] Nach und nach wurden so mit einer immer engeren und ausführlicheren Eingrenzung der Triebe und die Regelung derer, „Verhaltensweisen […] mit Unlustempfindungen belegt“[63], die zuvor ‚normal‘ gewesen sind.[64] „Mit »gesoßten« Händen von anderen gesehen zu werden“[65] ist also nicht ‚natürlicherweise‘ ein Tabu, sondern nur im Kontext der – im eigenen Lebensumfeld stattfindenden – Konnotationen und Regelungen der ‚Manieren‘ oder wie ELIAS es zusammenfasst:
“Diese Tabus sind, soweit sich sehen läßt, nichts anderes als Ritual oder Institution gewordenes Unlust-, Peinlichkeits-, Ekel-, Angst- oder Schamgefühl, das gesellschaftlich unter ganz bestimmten Umständen herangezüchtet worden ist und das sich dann immer wieder reproduziert, nicht allein, aber doch vor allem auch deswegen, weil es sich in einem bestimmten Ritual, in bestimmten Umgangsformen institutionell verfestigt hat.”[66]
Der Wandel zu Bett
Eine solche Verfestigung lässt sich auch in Bezug auf das Schlafzimmer erkennen. Wo nun das „»Privateste«, »Intimste«, das ununterdrückbar »Tierische«“[67] zumeist den Blicken anderer Menschen entzogen bleibt, so war „[i]n der mittelalterlichen Gesellschaft […] auch diese Funktion nicht in solcher Weise privatisiert und aus dem gesellschaftlichen Leben ausgesondert.“[68] Dies galt sowohl für den Prozess des Schlafens wie auch für den Geschlechtsverkehr. So war es einerseits „sehr gewöhnlich, daß viele Menschen in einem Raum übernachteten“[69], andererseits war auch „das sexuelle Leben […] erheblich [un]verdeckter“[70].
Mit ELIAS‘ Begründung scheint klar, dass sich Schamempfindungen in vielen Bereichen in ähnlicher Weise verschieben, doch entstehen dadurch Bedrohlichkeiten, die sich der Erstbetrachtung zu entziehen vermögen, „[w]enn im Zuge des Zivilisationsprozesses der Sexualtrieb, wie viele andere Triebe, einer immer strengeren Regelung und Umformung unterworfen wird“[71]. Denn was bei Tisch (oder zur Toilette) den eigentlichen Vor-, bzw. Umgang mit der Sache selbst in einer eher oberflächlichen (ungefährlicheren) Weise verformt, führt im gehemmten Umgang mit der Sexualität zu einer stark eingeschränkten, erschwerten und unnatürlichen Art von sexueller Aufklärung. Je intensiver der „Bann des Schweigens“[72] um die Sexualität geschnürt wird und damit die „dichte Mauer der Heimlichkeit“[73] immer dichter und immer heimlicher wird, desto schwieriger wird der Umgang mit seiner eigenen und der geteilten Sexualität in einer Gesellschaft. Dies zieht Konsequenzen nach sich, die nicht nur man selbst zu tragen hat, sondern auch sexuelle Partner:innen, die sich dann aufgrund von gesellschaftlicher Verschwiegenheit dem hingeben, was sie glauben, tun zu müssen, weil der gesellschaftliche Konsens die Sexualität (und die öffentliche sexuelle Gleichberechtigung) in die Verdeckung treibt.[74] Das (neben dem Horror) Paradoxe daran ist sicherlich, dass die Sexualität einem jeden Menschen eingeschrieben ist, in seine Identität. Sie ist verbreitet und so offensichtlich öffentlich, dass es unglaublich scheint, wie privatisiert und vereinzelt sie stattfinden muss.[75]
Synthese
Mit ELIAS ließ sich zeigen, welchem Schema der Wandel im Umgang mit dem Körperlichem in einer Gesellschaft, folgt. Was einst in der Öffentlichkeit, scheinbar ungehemmt und uneingeschränkt stattfand, wurde nach und nach einem öffentlichen Zwang unterworfen, der zum einen diese Dinge in die Vereinzelung brachte (der Sex und die Toilette), zum anderen (und insgesamt) jedoch mit mehr und mehr Regelungen (und Tabus) versetzte. ELIAS sieht jedoch in dieser Richtung der Entwicklung kein Gesetz:
“Aber es ist selbstverständlich nicht im mindesten damit gesagt, daß die »Zivilisation« des Abendlandes tatsächlich in dieser Richtung weitergehen wird. Es ist ein Ansatz, eine Möglichkeit, wie es deren in jeder Gesellschaft viele gibt. […] Starke, rückläufige Bewegungen sind gewiß nicht undenkbar.”[76]
Welche Richtung könnte nun eine solche Entwicklung nehmen und wie ‚gleichmäßig‘ lässt sie sich für die unterschiedlichen körperlichen Dinge antizipieren? Was unterscheidet das Essen, den Sex (und die Toilette) distinktiv?
Die Differenzen der Perspektiven
Zunächst ist festzustellen, dass der Ekel (und die daraus resultierende Motivation zu einer Hygiene, die auf der Abkehr von dem Ekelhaften folgt) durchaus natürlichen Ursprungs ist. So fand eine Arbeit von VALERIE CURTIS und ADAM BIRAN heraus, dass unabhängig von gesellschaftlicher und/oder geographischer Nähe, fünf Kategorien von Auslösern von Ekel herausgearbeitet werden konnten: Zum einen Sekrete und Teile eines Körpers; weiterhin verdorbenes Fleisch; bestimmte lebende Kreaturen; bestimmte Kategorien von ‚anderen Menschen‘[77] und schließlich Verletzungen von Moral und sozialen Normen.[78] Der natürlich (und auch außerhalb der menschlichen Natur) auftretende Ekel hat so (auch nach ELIAS) grundlegende Verantwortung für den gesellschaftlichen Ort der Toilette und „the shadow under which it normally falls“[79] (hat man auch versucht, in öffentlichen Latrinen im antiken Rom, z.B. die etwaigen körperlichen Geräusche durch eigene Geräusche („running of water and chitchat“[80]) zu maskieren)[81], so wie, schaut man (auch) auf die erste Kategorie des Ekel-Auslösers, für den sexuellen Akt. Streng genommen (und für manchen Menschen sicherlich sehr real) existiert dieser Ekel auch während des ‚Essens‘. Sei es dasjenige, was gegessen, die Art und Weise, wie es gegessen oder die Person, welche letztlich isst, die jenen Ekel hervorruft. Ist der ‚Grad des Ekels‘ letztlich befähigt, über den ‚Grad der Öffentlichkeit‘, in der jenes zelebriert werden darf, zu entscheiden? Sicherlich nicht in letzter Instanz, so sehr der Ekel auch im allgemeinen Vorkommen nachgewiesen ist, so variiert er in der Subjektivität – wenngleich er Verantwortung trägt für die Toilette und ihr isoliertes Dasein. Doch auch hier, am Übergang zu ‚unseren anderen Körperlichkeiten‘ scheint ein Punkt evident: Schambesetzungen können sich in Ausnahmesituationen verflüchtigen. „Die Peinlichkeitsschwelle verschob sich unter dem Druck der unausweichlichen Situation verhältnismäßig rasch“[82], schreibt ELIAS.[83] In der Not frisst der Teufel Fliegen… Und in der Not lässt sich sein Geschäft auch auf uns ferner liegende Weise verrichten… Und in einem Ausnahmezustand verhält es sich auch mit der Sexualität auf eine andere Art.[84]
Sich Etwas einzuverleiben und einander einverleiben. Ließe sich eine solche Kurzbeschreibung des ‚Essens‘ und des sexuellen Akts rechtfertigen? So wie durch den Akt der Nahrungsaufnahme ein Stück Welt in uns aufgeht und wir uns in diesem Moment aufs Äußerste unserer Weltteilhabe bewusstwerden und die Welt Teil unseres Leibes wird, so sehr werden Sexualpartner:innen Teil voneinander und gehen ineinander auf. Sie haben (leiblichen) Teil aneinander und nehmen einander auf: „the fusion of bodies that confuses their limits“[85]. Beides sind leibliche Akte, ihre Vermittlungen durch den Leib ist in der Sache selbst gegründet, denn ohne Leib kein Essen, kein Sex, (keine Verdauung) und kein Leben:
“Either way we are faced with the elemental fact of the flesh. In a bare manner, flesh confuses the limits of what we are and what we eat, what or who we want; flesh encapsulates the quandary of whether the body in question is edible, fuckable, or both.”[86]
Weiter schreibt die Professorin für Gender- und Kulturwissenschaften: „It is an alimentary matter of common sense that delicacy and restraint make for good cooking”[87] and for good sex, ließe sich ergänzen.
Was sich in den Zeilen mitlesen lässt, in seiner Explizität jedoch noch (einmal) herauszustellen ist, dass für den sexuellen Akt keine ‚umweltliche‘ Ressource hinreicht, um sich dieser Vereinigung mit Partner:innen hinzugeben:
“There is one major big difference between sex and the other survival tactics. Getting food and water, or staying warm and dry, presents much the same problems for all adult animals. Resources such as these come from the environment, the external world. But sex, to state the obvious, does not come from the environment, it comes from within the species.”[88]
Was zunächst basal erscheint und beinahe in der Diskussion verschwindet, könnte sich zum größten und wichtigsten der Unterschiede mausern, die herauszustellen, Anlass dieser Arbeit war: Sex ist in sich ein noch ‚sozialerer Akt‘, als es das ‚Essen‘ jemals werden könnte. Auch ohne ‚Tafelgesellschaft‘ ließe sich Nahrung in sich aufnehmen; ohne ‚Bettgesellschaft‘ allerdings ließe sich der sexuelle Akt miteinander nicht vollführen. (Nicht einmal – sollte das ‚Essen‘ in Isolation eine ‚abgewertete‘ Form des ‚Essens‘ darstellen – in einer Form, die dem ursprünglichen Akt nicht inhärent gewesen ist.)
Eine weitere (tiefe) Differenz eröffnet sich im Blick auf das Gehirn: „In no other sphere of human activity is the interplay, and conflict, between the ancient limbic structures and the newer cortical brain more apparent. Sex is a struggle, not only socially, but inside the brain itself.”[89] Körperlich, sozial und emotional verhält es sich mit dem körperlichen Akt der Sexualität extremer – wenn man so möchte – als es in sämtlichen Bereichen der Körperlichkeit der Fall ist. In dem ‚Sich-hingeben‘ in dem Akt, in der Auflösung der Grenzen und dem unbewussten Abgeben der Kontrolle in dem Moment der Ekstase, tritt eine Intensität hervor, die zu Tisch keinen Platz findet.[90] Während die Befriedigung des Bedürfnisses auch die beiden Bereiche (und die Toilette) einigt und damit auch vordergründig die damit verbundene Lust an der Befriedigung dieser Bedürfnisse, ist die Intensität (körperlicher, sozialer und emotionaler Natur) ein exklusiv der Sexualität vorbehaltender Umstand.
MARQUIS DE SADE und die Lust der Verschriftlichung
Mit einem letzten Schritt und damit einem Blick auf MARQUIS DE SADE soll kurz die (große) Lust an der Verschriftlichung von Lust in den Mittelpunkt gerückt werden, um noch einmal betonen zu können, dass in allem Lustvollen auch die Lust des ‚Darüber-Sprechens/Schreibens/Sich-Mitteilens‘ mitschwingt.
Wie kein Zweiter[91] wusste SADE vor allem durch seine Novellen, seine Leserschaft zu schockieren.[92] „[H]is explicit use of language and complete disregard for the artificially constructed taboos of a religious morality”[93] standen dabei im Vordergrund, wie auch die allumfassende Lust, die dieses Zerbersten von Tabus ermöglicht. Bei SADE’s Figuren wird das Laster tugendhaft und die Tugend lasterhaft: „this vice-virtue gives the highest of all possible pleasures.”[94] Diese extreme Auffassung von Lust, die das, was ‚hinter den Kulissen‘, wie ELIAS sagen würde, stattfindet, in die Öffentlichkeit zu treiben, zu ‚verkrassen‘ und damit nackt darzulegen, was im Schatten ‚unserer‘ Vorstellungskraft von ‚unerhörter‘ Lust schlummert, ist, was SADE einzigartig macht. „Sade was a writer of astonishing energy and remarkable courage”[95], der seine Sprache nicht zu verschleiern suchte, sondern explizit und in direktester Konnotation nutzte.[96]
Die Lust an der Grenzüberschreitung (in der inhaltlichen Bearbeitung seines Stoffes und in der Form der Sprache) ist das, was von SADE vornehmlich bleibt und was für die Konklusion dieser Arbeit im Vordergrund stehen soll.
Schluss
Auf körperlicher Ebene wird die Grenze vom eigenen Körper zur Umwelt in allen Dingen, die in dieser Arbeit zur Sprache kommen, überschritten. Das ‚Essen‘ führt die Umwelt in den Körper hinein, macht sie eins. Das Ausscheiden des Verdauten kehrt diesen Prozess um und macht das, was Körper wurde wieder zu dem, was Umwelt ist. Der Sex vereinigt Körper für den Moment des Aktes, wenn sich die Grenzen (mind.) beider Körper aufzulösen scheinen und einen neuen, geteilten Körper entstehen lassen und tauschen Teile aus, die im anderen Körper bleiben und den jeweils anderen ein Stück weit zu sich selbst machen. An all diesen Grenzüberschreitungen hat auch die Lust teil. Es macht Lust, (gut) zu essen, es macht Lust, (gut) auszuscheiden und es macht Lust (guten) Geschlechtsverkehr zu haben. Dass die Potenziale der jeweiligen Lust sicherlich (von Mal zu Mal, von Subjekt zu Subjekt, von Situation zu Situation) unterschiedlich auftreten, ist vermutlich klar und eindeutig. Es ist dem Menschlichen inhärent, an diesen Prozessen der Grenzüberschreitungen Lust zu empfinden; die Lust, sich die Hände vollzusoßen, einander vollzusoßen und ‚ab’zusoßen.
Was gegen eine absolute Veröffentlichung dieser Grenzüberschreitungen spricht und eine damit einhergehende Gleichstellung der gesellschaftlichen Normen der körperlichen Dinge, ist sicherlich der Ekel, den diese in anderen Menschen wachrufen würde und der Respekt, den man sich wünscht, entgegengebracht zu bekommen und ihn deshalb auch anderen Menschen zusagt. Öffentlicher Sex, öffentliche Toilettengänge, die in gleicher Weise öffentlich stattfänden, wie ‚standardisiertes‘ öffentliches ‚Essen‘, rufen sicherlich mehr (natürlichen) Ekel hervor als Letzteres und auch ist die Intensität der Körperlichkeit, des körperlichen Empfindens während des Aktes, eine geringere beim Einnehmen einer Speise, als beim Sex oder auf der Toilette (denkt man an eine mitunter stattfindende Extremsituation, wie Diarrhö).
Was also als Ausführung des Aktes einen (auch natürlich) gerechtfertigten Platz in unserer Gesellschaft eingenommen hat, muss jedoch auch in einer theoretischen Herangehensweise überprüft und reflektiert werden! Dass diese Dinge (Sex und der Gang zu Toilette) in ‚Vereinzelung‘ stattfinden sollten, bedeutet – ja kann und darf nicht bedeuten, dass diese Dinge auch auf abstrakter, hypothetischer Ebene in dieselbe Vereinzelung und ‚hinter die Kulissen‘ gedrängt werden. Und in diesem Zustand befinden wir uns. Öffentlich über seine Verrichtungen und über sein Sexleben zu sprechen, ist weiterhin tabubehaftet und ‚gehört sich nicht‘: „die allgemeine Angst, […] und die speziellere, gesellschaftliche Angst, die Furcht vor der sozialen Degradation, die Eltern und Erzieher mit ihrem »So etwas tut man doch nicht« frühzeitig […] erweckt haben“[97], ist allgegenwärtig und führt in eine, bereits angesprochene, gefährliche und bedrohliche Situation, in der die Aufklärung über bestimmte Dinge, die diese Bereiche betreffen, stark behindert und beeinträchtigt werden!
Es muss eine Veröffentlichung der Körperlichkeit beginnen, damit einer vernünftigen, von einer unnötigen Scham befreiten Aufklärung Einzug gewährt werden kann. Das Sprechen über Sex, über die Lust am Sex und über die Lust an der Lust(!) muss kultiviert werden, weil es menschlich ist, dies zu fühlen, dies zu tun und so zu sein. Wir müssen unsere Sprache erkunden, damit wir Worte finden, die uns nicht flüstern lassen müssen, damit niemand hört, wie wir darüber sprechen, was uns (allen) große Lust bereitet.
Es gibt einen erzieherischen Auftrag in der Offenheit und Ehrlichkeit, damit sexuelle Gerechtigkeit (und sexuelle Aufklärung im Allgemeinen) triumphiert und unnötige Tabus, die Gefahren für die Gesundheit und die Unversehrtheit von Menschen darstellen, in den Schatten gerückt werden! Letztlich gilt dieses Gebot der Offenheit und Ehrlichkeit für alle (körperlichen) Dinge: zu wissen, was warum gesund ist und was nicht; was es bedeutet einen natürlichen und gesunden Lebensstil zu entwickeln und der Ablauf auf der Toilette, der gesunde Umgang mit diesem und das Wissen über (gute) Toilettengänge informiert über Hygiene, Gesundheit und macht erst möglich zu wissen, was gut ist und was nicht.
Am Ende lässt sich bestimmt keine (genaue) Prognose treffen, die den Werdegang gesellschaftlicher Plätze der körperlichen Dinge zu zeichnen mag. Doch ein Blick ringsherum zeigt, dass auch die klarsten Regeln, die bei Tisch gelten, ihre Wichtigkeit verlieren. In einer Generation (mitunter) des Fast-Foods, in der das Besteck oft vergeblich gesucht wird; einer Generation, die – so scheint es – den Ort der Tafel gern auch vor den Fernseher parkt, einer Generation, die durch die Digitalisierung immer direkter und schneller an einer (sexuellen) Aufklärung teilhaben kann, wird klar, dass der Prozess der Kultivierung sicherlich nicht (und nie) abgeschlossen ist und, dass die benötigte Öffentlichkeit der körperlichen Dinge vielleicht mehr, als nur die Hoffnung ist.
„Just as ‘food’ must break open into production, preparation, exploitation, consumption, reading, writing, play and work, so too should sex fall apart”[98], so too should going to the bathroom.
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
BRILLAT-SAVARIN, JEAN ANTHELME: Physiologie des Geschmacks oder Physiologische Anleitung zum Studium der Tafelgenüsse. Braunschweig 1865.
ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. Berlin 1997.
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Sekundärliteratur
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PROBYN, ELSPETH: Beyond Food/Sex. Eating and an Ethics of Existence. In: Theory, Culture & Society. Band 16. Heft 2. London 1999, S. 215–228.
WALD, CHELSEA: The secret history of ancient toilets. In: Nature. Band 533. Heft 7604. Berlin 2016, S. 456–458.
[1] ELLSTRAND, NORMAN C.: Sex on the Kitchen Table: The Romance of Plants and Your Food. Chicago 2018, S. 11f.
[2] Der Begriff Essen soll in dieser Arbeit einen zentralen Platz einnehmen und in unterschiedlicher Weise (als Nahrung, Nahrungsaufnahme, sozialer Akt des gemeinsamen Essens und als Konvolut der Bedeutungsmöglichkeiten) Verwendung finden.
[3] BARTHES, ROLAND: Brillat-Savarin-Lektüre (1975). In: KASHIWAGI-WETZEL, KIKUKO/MEYER, ANNE-ROSE (Hrsg.): Theorien des Essens. Berlin 2017, S. 257.
[4] Ebd.
[5] Vgl. dazu auch Ebd., S. 241.
[6] Vgl. WALD, CHELSEA: The secret history of ancient toilets. In: Nature. Band 533. Heft 7604. Berlin 2016, S. 457f.
[7] BRILLAT-SAVARIN, JEAN ANTHELME: Physiologie des Geschmacks oder Physiologische Anleitung zum Studium der Tafelgenüsse. Braunschweig 1865, S. XV.
[8] BARTHES, ROLAND: Brillat-Savarin-Lektüre, S. 240.
[9] Ebd.
[10] Ebd.
[11] Ebd., S. 257.
[12] Ebd.
[13] Vgl. Ebd.
[14] BRILLAT-SAVARIN, JEAN ANTHELME: Physiologie des Geschmacks, S. 153.
[15] Ebd.
[16] BARTHES, ROLAND: Brillat-Savarin-Lektüre, S. 242.
[17] Ebd.
[18] Vgl. Ebd., S. 240.
[19] Ebd., S. 242.
[20] Ebd.
[21] Ebd., S. 241.
[22] Ebd., S. 252.
[23] Ebd., S. 250.
[24] BRILLAT-SAVARIN, JEAN ANTHELME: Physiologie des Geschmacks, S. 210.
[25] BARTHES, ROLAND: Brillat-Savarin-Lektüre, S. 240.
[26] Ebd.
[27] Vgl. Ebd.
[28] Ebd., S. 242.
[29] Ebd., S. 241f.
[30] Ebd., S. 242.
[31] Ebd., S. 241.
[32] Ebd., S. 242.
[33] Ebd.
[34] Ebd., S. 257.
[35] Vgl. Ebd., S. 241 und 257.
[36] Ebd., S. 257.
[37] Ebd., S. 239f.
[38] Ebd., S. 248.
[39] Ebd., S. 247.
[40] Ebd.
[41] Ebd., S. 248.
[42] Ebd., S. 249.
[43] Ebd.
[44] Ebd., S. 246f.
[45] Ebd., S. 252.
[46] Ebd., S. 256.
[47] Ebd.
[48] BRILLAT-SAVARIN, JEAN ANTHELME: Physiologie des Geschmacks, S. 192.
[49] BARTHES, ROLAND: Brillat-Savarin-Lektüre, S. 258.
[50] MÜLLER, ENRICO: Kultur/en im Wandel denken. Zu den Voraussetzungen genealogi-scher und genetischer Reflexion. In: GÜNTHER, FRIEDERIKE/HOLZER, ANGELA/MÜLLER, ENRICO (Hrsg.): Zur Genealogie des Zivilisationsprozesses. Friedrich Nietzsche und Norbert Elias. Berlin/New York. 2010, S. 242.
[51] ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. Berlin 1997.
[52] In einem Sinne, dass er (der gesellschaftliche Zustand in Betrachtung) nur in seiner Zeitlichkeit und im Werden stattfindet; in der Realität jedoch nicht als stagnierter ‚Punkt‘ ohne Historizität, der sich als Ist-Zustand präsentiere. Streitbar wäre sicherlich, ob, bzw. in welchen Fragen diese Punkthaftigkeit überhaupt zutreffen könnte und nicht vielmehr der Fluss des Lebens in alle Bereiche schwappt und Sein immer auch Werden bedeuten muss.
[53] MÜLLER, ENRICO: Kultur/en im Wandel denken, S. 242.
[54] HEINZ, JUTTA: Norbert Elias (1897–1990), Über den Prozeß der Zivilisation (1939). In: KulturPoetik. Band 7. Heft 1. Göttingen 2007, S. 100.
[55] Ebd.
[56] Vgl. Ebd.
[57] ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 70.
[58] Ebd., S. 66.
[59] ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Zweiter Band. Wandlungen der Gesellschaft. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation. Berlin 1997, S. 324f.
[60] Die Vielzahl der expliziten Regelungen, Tabus und Verhaltensweisen bei Tisch und eine Rekonstrukion der ‚Prozesskurve‘, die diese Verschiebungen genauestens nachzeichnen kann, finden an dieser Stelle keinen Platz, doch „[w]enn man die Einzelheiten der Entwicklung überspringt und nur ihr Resultat, den heutigen Stand des Messerrituals, betrachtet, findet man in der Tat eine erstaunliche Fülle von leichteren und schwereren Tabus.“ ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 258.
[61] Vgl. ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 255–258.
[62] Ebd., S. 256.
[63] Ebd., S. 262.
[64] „Die Gesellschaft, die in dieser Zeit mehr und mehr die reale Bedrohung der Menschen einzuschränken und dementsprechend den Affekthaushalt der Einzelnen umzuformen beginnt, umgibt mehr und mehr auch die Symbole, die Gesten und Instrumente der Bedrohung mit einem Zaun.“ ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 258.
[65] Ebd., S. 265.
[66] Ebd., S. 262f.
[67] Ebd., S. 315.
[68] Ebd.
[69] Ebd.
[70] Ebd., S. 337.
[71] Ebd., S. 342.
[72] Ebd.
[73] Ebd.
[74] An dieser Stelle ist der Hinweis an kulturelle Unterschiede an verschiedenen Orten der Welt sicherlich sinnvoll, die im Kontext des Diskurses aufweisen, dass gesellschaftliche Bewegungen der Schambegrenzungen und Tabubildungen, keine (bzw. nicht in erster Linie) vorrangig globale Prozesse sind; durch eine mehr und mehr globalisierte Welt jedoch dahingehend verändert auftreten: „[d]er Prozeß der Zivilisation vollzieht sich keineswegs geradlinig.“ ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 349.
Unterschiede in der sexuellen Aufklärung sind in der Welt evident, allerdings ist ein allgemeines ‚Aufdecken‘ vonnöten, um ‚auch hier‘, bzw. überall eine freie und gerechte sexuelle Aufklärung zu ermöglichen.
[75] Vgl. ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 354.
[76] Ebd., S. 260.
[77] Z.B. Kranke, Menschen, niederen sozialen Status, kontaminiert, bzw. in Kontakt mit Ekelhaftem oder schließlich unmoralischen Menschen (besonders Politiker).
[78] Vgl. CURTIS, VALERIE/BIRAN, ADAM: Dirt, Disgust, and Disease. Is Hygiene in Our Genes? In: Perspectives in Biology and Medicine. Band 44. Heft 1. Baltimore 2001, S. 17–31. Und Vgl. KAMASH, ZENA: Which Way to Look? Exploring Latrine Use in the Roman World. In: MOLOTCH, HARVEY/NORÉN, LAURA (Hrsg.): Toilet. Public Restrooms and the Politics of Sharing. New York/London 2010, S. 51.
[79] MOLOTCH, HARVEY/NORÉN, LAURA (Hrsg.): Toilet, S. 1.
[80] KAMASH, ZENA: Which Way to Look, S. 53f.
[81] Vgl. Ebd., S. 47–50.
[82] ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 260.
[83] Vgl. dazu auch HERBERT, JOHN: The Minder Brain. How Your Brain Keeps You Alive, Protects You from Danger, and Ensures that You Reproduce. Singapur 2007, S. 243f.
[84] Vgl. Ebd. JOHN fand heraus, dass Soldaten in Kriegszeiten, geleitet durch die Hauptemotion der Furcht, ein relativ geringes Testosteronlevel aufweisen. Dieser schnellt im Falle eines Sieges jedoch in die Höhe und die jeweiligen Rezeptoren vermehren sich, während das limbische System sensibler für diesen Testosteronunterschied ist, was zu einer erhöhten Sexualität führen kann. „[S]o the resultant sexuality is not ‘primeval’ it is ‘abnormal’ in the sense that it would be very unlikely in the soldiers’ home social group. But it may be ‘normal’ for war, just as some species of male monkeys kill the young of groups they invade and take over, or unborn foetuses are resorbed under similar situations in other species. Men with damage to their frontal lobes may behave sexually in an unrestrained and socially inappropriate way.” S. 244.
[85] PROBYN, ELSPETH: Beyond Food/Sex. Eating and an Ethics of Existence. In: Theory, Culture & Society. Band 16. Heft 2. London 1999, S. 222.
[86] Ebd., S. 221.
[87] Ebd., S. 226.
[88] HERBERT, JOHN: The Minder Brain, S. 202.
[89] Ebd., S. 248.
[90] Das Stöhnen zu Tisch bleibt eine bewusste Wertung des Geschmacks und keine unkontrollierte Äußerung des Körpers, aus einem Zustand der ‚Überwältigung‘.
[91] Für eine Weile und zu der Zeit zumindest!
[92] PHILLIPS, JOHN: The Marquis de Sade. A Very Short Introduction. New York 2005, Vorwort.
[93] Ebd.
[94] BENTLEY, JOSEPH: Satire and the Rhetoric of Sadism. In: The Centennial Review. Band 11. Heft 3. East Lansing 1967, S. 391.
[95] PHILLIPS, JOHN: The Marquis de Sade, Vorwort.
[96] Vgl. BENTLEY, JOSEPH: Satire and the Rhetoric of Sadism, S. 392.
[97] ELIAS, NORBERT: Über den Prozeß der Zivilisation. Erster Band, S. 258.
[98] PROBYN, ELSPETH: Beyond Food/Sex, S. 226.
Dirk Jakob Dreier 