Umgekehrte Cyborgs, der Mensch und Helmuth Plessner
2021
ABSTRACT
“Are you falling in love with her?” – “Does that make me a freak?” – “I think anybody who falls in love is a freak.” Mit diesen Worten offenbart Theodore seine Liebe zu dem Operating System Samantha in dem Film „Her“ aus dem Jahr 2013. Schon dieser kurze Ausschnitt führt in ein Feld ein, das uns die Frage aufwerfen wird, inwieweit ‚künstliche Menschen‘ von ‚normalen‘ Menschen unterscheidbar werden. Wenn sich unsere Art, uns zu verhalten, nicht mehr von der Art und Weise ‚künstlicher Menschen‘ differenzieren lässt – wenn die Effekte, die die jeweiligen Handlungen auf uns und unsere Umwelt haben, sich ebenso wenig differenzieren lassen – worin liegt dann die ‚Künstlichkeit‘? Mit mehr als einem Blick auf Helmuth Plessners philosophische Anthropologie sowie einer theoretischen Überlegung der Evolution ‚künstlicher Menschen‘ soll sich dieser und anderen Fragen genähert werden.
DIE PROBLEMATIK
„Es geht hier nicht etwa darum, von sich auf andere zu schließen. Es geht schlicht darum, sich selbst nicht als außergewöhnlich zu sehen.“[1] Stanley Cavell bearbeitet die Frage nach dem Fremdpsychischen auf seine ganz eigene Art. In verflechtender Manier führt er kreuz und quer durch seine eigene Innerlichkeit mit Verweisen von hier nach da, um am Ende seiner Reise eine eindeutige Struktur, könnte man sagen, des normativen Handelns aufgewiesen zu haben, die sich hier im Laufe des Essays ebenso – zumindest jedoch in ähnlichem Gewand – an die Oberfläche wagen wird. Eine der Kernfragen, die Cavell stellt ist jene, nach der Überzeugung, ob jemand anderes wirklich jemand anderes ist, bzw. sein kann. Wie kann man sich dessen sicher sein? Gäbe es etwas, das uns zufriedenstellend diesen Umstand entschlüsseln könnte? Nach Cavell nicht. Im nächsten Gedankenschritt, nach der Reflexion Cavells (in dieser Form) nüchterner(n) Antwort, wird klar: gäbe es dieses Etwas – einen Beweis der ‚Menschlichkeit‘ – dann stünden wir gewiss auch nicht vor diesem Problem, zu bestimmen ob nun ein ‚echter‘/‚wahrhaftiger‘ Mensch uns gegenübersteht, oder nur das ‚künstliche Pendant‘. Eine weitere Herausforderung würde weiterhin darstellen, dass fände ich dieses Etwas heraus und dieses Etwas ist übertragbar auf meinen eigenen Zustand, auf mein Leben und mich als Person (fände ich also heraus, ich sei nicht die Art Mensch, von der ich dachte, dass ich sie sei), was wäre die Konsequenz daraus? Bin ich dann ein Niemand? Wären meine Emotionen falsch und mein Leben kein Leben? Für mich selbst sicherlich nicht und das ist in Zusammenhang mit dieser Problemstellung das Einzige, was für mich Relevanz trägt. Ich spüre sie ja – in welcher Form sie in mir erwachen, in mich eindringen, in mir wachsen und zu mir werden sei dahingestellt – aber sie sind ja da. In jenem Moment der Ergreifung spielt es keine Rolle, ob ich in einer Matrix lebe, dazu programmiert wurde, zu fühlen, oder biologisch/‚natürlich‘ dazu in der Lage bin, diesen Moment zu erleben.
Doch schreiten wir noch einmal einen Schritt zurück, zu der Differenz von Künstlichkeit vs. Natürlichkeit. Wie sähe ein solch ‚künstlicher‘ Mensch aus, bei dem das Problem des Fremdpsychischen zu tragen käme? Inwieweit unterscheidet dieser sich von einem Menschen, der nicht-künstlich daherkommt? Ist nicht vielleicht der Mensch an sich – als solches – schon künstlicher als die Natur? Wir werden sehen, dass zumindest das Motiv der Menschen als künstliche(re)s Wesen kein ‚Gespenst‘ der Moderne, oder gar der Zukunft ist, sondern dass der Mensch einerseits ‚schon immer‘ davon fasziniert war, über künstlich hergestellte Menschen nachzudenken und sich mit ihnen zu befassen und sich andererseits von der restlichen Umwelt insofern abhebt, als dass sein Ursprung für lange Zeit und in Teilen sicherlich noch immer, auf ‚Unnatürlichkeit‘ zurückgeht und er so sich selbst in einer Weise als un-natürlich gesehen hat und sieht.
ELISABETH FRENZEL UND DIE KÜNSTLICHKEIT DER MENSCHEIT
Um den letztgenannten Punkt aufzuführen, wird sich als hilfreich erweisen, verschiedene Schöpfungsmythen anzureißen, aus denen hervorgeht, dass sie eine Gemeinsamkeit haben, die zentral für unseren Diskurs sein wird: In Genesis I ist es das Wort Gottes, das den Menschen erschaffen ließ. Es wird kein biologischer Vorgang beschrieben, oder aber ein expliziteres Verfahren erläutert. Genesis II wird da schon konkreter: „Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen.“[2] Die Motivik des Lehms ist in den Schöpfermythen durchaus verbreitet, so beschreibt Abū Bakr ibn Tūfayl in seinem ‚Roman‘ „Der Philosoph als Autodidakt“ folgendes:
„In einer Bodengrube auf dieser Insel hatte eine Lehmmasse im Laufe der Jahre vor sich hin gegärt, bis sich schließlich Wärme mit Kälte und Feuchtigkeit mit Trockenheit so vermischt hatten, daß dabei die einzelnen Kräfte gleichmäßig und ausgewogen verteilt waren. Diese gärende Menge Lehm war sehr groß und so beschaffen, daß ein bestimmter Teil noch ausgewogener durchmischt war als der Rest und besser geeignet für die Entstehung von Keimzellen (nach Q 76:2). Das Zentrum aber war am ausgewogensten und erreichte eine vollkommene Ähnlichkeit mit dem Mischungsverhältnis des menschlichen Körpers.“[3]
„Ähnliche Erzählungen kennen wir aus den verschiedensten Regionen der Welt.“[4] So gibt es in Afrika eine Erzählung, die die Entstehung der Pygmäen in ganz ähnlicher Weise beschreibt, in der der Schöpfer etwas Erde in die Hand nimmt und diese zu kleinen Statuen knetet, zu denen er sagt, sie sollen sich aufrichten. Auch aus China gibt es eine passende Überlieferung, in der die Göttin Nü Gua, die halb Mensch, halb Schlange ist, aus Frust an mangelnden Lebewesen, die aussehen wie sie, aus Lehm den Umriss einer menschlichen Gestalt knetete, die lebendig wurden, als sie die Erde berührten.[5] „Nach dem altbabylonischen Menschenschöpfungsmythos von Atramḫasīs geschieht die Menschenschöpfung, um einen Konflikt zwischen den Göttern zu beheben.“[6] „[I]n Babylon […] werden Tiāmat und Kingu ein für allemal eliminiert, denn aus ihnen entstehen die Welt und der Mensch.“[7]
Nun, alle diese (eine knappe Auswahl wohlgemerkt) Schöpfungsmythen haben gemein, dass der Ursprung des Menschen fast unnatürlicher nicht sein könnte. Natürlich könnte man argumentieren, dass der Bezug zu Lehm, Wasser und Erde eben dieser Natur-Bezug sein könnte (und das ist er vermutlich auch), jedoch ist jede*r diese Überlieferungen weitergebende, diese glaubende, so nicht in die Existenz gekommen und verleiht der nachkommenden Generation auch auf eine deutlich andere Weise die ihre. Sähen wir uns jedoch als Nachkommen dieser ersten ‚künstlich‘ er/ge-schaffenen ‚Generation‘ von Menschen – läge dieser Umstand der Künstlichkeit folglich nicht auch in uns? Zugegebenermaßen liegen solche und ähnliche Vorstellungen in den meisten Teilen der Menschheit außerhalb dessen, was wir über ‚unsere‘ Ursprünge wissen und daraus folgend glauben. Jedoch ist es bezeichnend und spannend zu sehen, wie eine spätere Angst und Diskussion über Künstlichkeit der Menschen entfachen konnte, obgleich der eigene Ursprung für eine lange Zeit eben dieses war. Wir werden sehen, wie jenes Motiv des künstlichen Menschen in der Literatur verarbeitet wurde und verweisen hierbei auf die Arbeit Elisabeth Frenzels, um uns ersteren erwähnten Punkt zu nähern:
„Der Gedanke, einen Menschen unter Umgehung des Geschlechtsakts künstlich herstellen zu können, gehört zu den menschlichen Wunschträumen. In ihm findet der Erfinder- und Schöpferdrang des Menschen Ausdruck, der sich oft seiner Verantwortung zu spät bewusst wird, dann sein intellektueller Stolz, der sich über den Zwang des Sexus erheben und den Zeugungsakt durch einen geistigen und künstlerischen ersetzen möchte, und schließlich des Menschen Herrschsucht und Nützlichkeitsdenken, die im künstlichen Menschen einen Gehilfen und Diener zu gewinnen wünschen.“[8]
Dies alles kulminiert darin, „es den Göttern gleichtun“[9] zu wollen, um die eigene Unzulänglichkeit und Unvollkommenheit zu überspielen und weiterhin auszumerzen. In der Antike sind es vorwiegend Androidenähnliche Geschöpfe, die größtenteils durch Götterhand mit Leben versehen werden, wie z.B. Prometheus, welcher Menschen (ebenfalls) aus Lehm und Wasser schuf, oder Hephaistos, „der bei HOMER (Ilias 8. Jh. v. Chr.) selbst von kunstvoll geschaffenen goldenen Jungfrauen bedient wird“[10]. Es gibt also neben der göttlichen Wirksamkeit, die künstliches Leben zu schaffen vermag, die künstlerischen Schaffensvorgänge und später in der Spätantike wird von künstlichen Menschen erzählt, die ‚von Zauberhand‘ geschaffen wurden. So im Philopseudes, in dem „von einem beliebigen Gerät, das man in menschliche Kleider stecken und durch Zaubersprüche zu menschenähnlichen Aktionen beleben kann“[11], erzählt wird. Noch später, im Mittelalter, kommt ein weiterer Weg dazu, bzw. ersetzt die Vorstellung, die „[es] für frevelhaft hielt“[12], sich als Mensch selbst an Gottes Stelle zu treten und schöpferisch tätig zu werden: so stellt sich eine „mehr naturwissenschaftliche Vorstellung“[13] ein, die Wurzeln, oder andere Pflanzen als Grund anbringen, die zu menschlichem Leben führen können. Paracelsus, den Goethe zum Weggefährten von Faust machte, erschuf einen Menschen aus menschlichem Samen, den er mit Pferdedung nährte; letzterer wiederum wurde zum Schöpfer des Homunculus. In weiterem Verlauf der Zeit wuchs die Angst um eine potenzielle Bedrohung durch künstliche geschaffene, menschliche Geschöpfe, oder aber auch durch ‚beseelte Gegenstände‘, wie Automaten u.Ä., stetig an. So schreibt auch Goethe im Zauberlehrling: Die ich rief, die Geister / Werd ich nun nicht los.[14] Auch bei E. T. A. HOFFMAN dominiert die ‚Kehrseite‘ der Erschaffung künstlichen ‚Lebens‘. In „Der Sandmann“ wird Nathanael „gefühlsverwirrt, wahnsinnig“, wenn er „in seiner Braut eine tote Puppe erblickt“[15]. Ein immer stärker in den Vordergrund tretendes Motiv hierbei ist die „erotische Fixierung“ von Menschen auf ‚Künstliches‘. „Dieser Zug des Motivs weist sicher Zusammenhänge mit sexuellem Fetischismus auf“[16], schreibt Elisabeth Frenzel. Ähnliches verhält sich auch in „Das Marmorbild“, in dem der Protagonist Florio sich „unwiderstehlich sehnte, […] zu sterben.“[17] „Zu den dämonischen Verzauberinnen menschlicher Seelen gehören stoffgemäß die belebten oder scheinbelebten Statuen und Bilder in den romantischen Bearbeitungen des Stoffes von der Statuenverlobung.“[18]
Wie in dieser kurzen Zusammenfassung von Elisabeth Frenzel zu sehen ist (und zuvor bereits thematisiert wurde), schwingt das Thema der Künstlichkeit der Menschen, bzw. der künstlichen Menschen durch sämtliche Epochen und Zeiten des Literaturbetriebs. Daran ist besonders zu vermerken, dass es eine scheinbar dramatische Entwicklung zu geben scheint, die sich mit der Gefährlichkeit der künstlichen Menschen befasst. Die Angst vor missglückten Experimenten und ‚Robotern, die die Weltherrschaft anvisieren‘ scheint so mehr und mehr in das Zentrum der Populärliteratur zu rücken, wie auch weitere Beispiele zu zeigen vermögen. Doch zuvor drängt sich die Frage nach dem ‚warum eigentlich?‘ in den Vordergrund. Warum schleicht sich die Angst ein, Wesen ‚vor sich‘ zu haben, die einem selbst (zu sehr) ähneln? Reflektiert sich der Mensch am künstlichen Menschen und sieht sein eigenes ‚zerstörerisches Potenzial‘? Und worin besteht dann letztlich diese Ähnlichkeit, oder aber die Ähnlichkeit, die diese Angst auszulösen vermag – woraus konstituieren sich jene Merkmale, die zentral für diese ‚Ähnlichkeit‘ sind?
DER MENSCH UND HELMUTH PLESSNER
Auch wenn A.I. nicht die zentrale Problematik dieses Essays ist, eignet sich der Film „Her“ aus dem Jahr 2013, einem Film von Spike Jonze mit Joaquin Phoenix und Scarlett Johansson(s Stimme) in den Hauptrollen sicherlich dennoch um einen Aspekt der Ähnlichkeit zwischen Menschen und künstlichen Menschen zu thematisieren.
Amy: “Are you falling in love with her?”
Theodore: “Does that make me a freak?”
Amy: “[…] I think anybody who falls in love is a freak.”[19]
So offenbart Theodore seine Liebe zu der Software, einem Operating System, Samantha gegenüber seiner Freundin Amy. Von zentraler Bedeutung ist hierbei das Wort anybody, das gleichsetzenden Charakter aufweist und den Unterschied zwischen Liebe vom Menschen zum Menschen und der Liebe zu einer künstlichen Intelligenz verwischt und auflöst. Für Amy verschwindet dieser, weil die Konsequenz aus ihrer künstlichen Liebe keine andere ist, als es sie wäre, liebte Theodore einen ‚echten‘ Menschen. In der Tat ist es ebenfalls so, dass sich aus der Liebe von Theodore zu Samantha auch eine körperliche Liebe entwickelt:
Theodore: “Yeah, I mean… I feel really close to her. Like, when I talk to her, I feel like she’s with me, you know? And when we’re cuddling at night, when the lights are off and we’re in bed… I feel cuddled.”
Amy: “Wait. You guys have sex?”
Theodore: “Yeah, well, so to speak. Um, yeah, she really turns me on. I turn her on too. I mean, I don’t know unless she’s faking it.”
Amy: “Well, I think everyone who’s having sex with you is probably faking it, so…”
Theodore: “Ha, ha. Yeah. It’s true.”[20]
Wenn sich also unsere Art, uns zu verhalten nicht mehr von der Art und Weise ‚künstlicher Menschen‘ differenzieren lässt – wenn die Effekte, die die jeweiligen Handlungen auf uns und unsere Umwelt haben sich ebenso wenig differenzieren lassen – worin liegt dann die ‚Künstlichkeit‘? Wie künstlich sind wir Menschen (von Natur aus) schon und was hebt uns dann von der Natur ab? Wenngleich die Differenz zwischen Theodore und Samantha in der Körperlosigkeit Samanthas offensichtlich ist, ließe sich diesem Argument entgegnen, dass die Zahl an ‚digitalen‘/virtuellen Beziehungen auch zwischen Mensch und Mensch zunehmen und diese zumindest für eine geraume Zeit – oder aber auch in einer Vielzahl ohne eine Verwirklichung in ‚körperlicher Realität‘ – in einem ebengleichen Gewand vonstattengehen.
Es war bereits zu sehen, wie sich der Mensch jahrtausendelang als künstlich hergestellt wahrgenommen hat; abgehoben von der Natur und über ihr stehend und sie beherrschend, ebenso, wie der Mensch in der Literatur sich zu etwas Schöpfendem erhebt. Doch in allen diesen Zeilen wird von dem Menschen gesprochen, ohne dass bislang konstituiert wurde, was und wie genau ein Mensch ist. Helmuth Plessner geht in seiner philosophischen Anthropologie auf seinen von ihm entwickelten Stufen, in denen auf erster Position das unbelebte, grenzhafte Ding seinen Platz findet, das eine Grenze hat und dessen Position ihm gegeben ist. Dieses Ding ist nicht lebendig, da keine „divergente Außen-Innenbeziehung als zu ihrem Sein gehörig gegenständlich auftritt.“[21] Um diese Außen-Innenbeziehung eingehen zu können, ist es notwendig, Organe zu besitzen, die zwischen Umwelt und dem lebendigen Ding vermitteln: „[O]hne Organ überhaupt gibt es kein Leben, denn Leben heißt: in der Vermittlung zu ihm sein.“[22] Die nächste Stufe nimmt die belebte Pflanze ein, die eine offene Form besitzt: „Offen ist diejenige Form, welche den Organismus in allen seinen Lebensäußerungen unmittelbar seiner Umgebung eingliedert und ihn zum unselbstständigen Abschnitt des ihm entsprechenden Lebenskreises macht.“[23] Eine Pflanze trägt sozusagen ihre Organe äußerlich, da sie in direkter Verknüpfung und damit in Vermittlung mit ihren Wurzeln, Blüten und Blättern zu ihrer Außenwelt steht. Das Tier wiederum weist eine geschlossene Form auf, es ist zentral organisiert und hat eine aktive, zentrische Position aus der heraus es seine eigene Grenze(n) wahrnimmt. Die zentrische Position wird gerade im Vergleich zu der exzentrischen Position des Menschen verdeutlicht:
„Die Schranke der tierischen Organisation liegt darin, daß dem Individuum sein selber Sein verborgen ist, weil es nicht in Beziehung zur positionalen Mitte steht, während Medium und eigener Körperleib ihm gegeben, auf die positionale Mitte, das absolute Hier–Jetzt auf. […] Das Tier lebt aus seiner Mitte heraus. In seine Mitte hinein, aber es lebt nicht als Mitte. Es erlebt Inhalte im Umfeld, Fremdes und Eigenes, es vermag auch über den eigenen Leib Herrschaft zu gewinnen, es bildet ein auf es selber rückbezügliches System, ein Sich, aber es erlebt nicht – sich.“[24]
Der Mensch hingegen, der zwar wie das Tier „auch […] im Hier–Jetzt aufgeht“ ist sich seiner Existenz und dessen Zentralität „bewußt geworden“, reflektiert sich und seine Aktionen unaufhörlich und hat somit „die Spaltung in Außenfeld, Innenfeld und Bewußtsein vollzogen.“[25] „[Er] vermag sich von sich zu distanzieren, zwischen sich und seine Erlebnisse eine Kluft zu setzen. Dann ist [er] diesseits und jenseits der Kluft, gebunden im Körper, gebunden in der Seele und zugleich nirgends, ortlos außer aller Bindung in Raum und Zeit, und so ist [er] Mensch.“[26] Den Begriff Seele, der ja durchaus problematisch ist, in der Hinsicht, dass eine Voraussetzung eben jener für Plessner vermutlich unvereinbar wäre, setzt er mit dem Innenleben gleich.[27] Dadurch, dass der Mensch um seine eigene Mitte und damit um seine Existenz weiß, ist er nach Plessner „über sie hinaus“[28] und damit ist seine Positionalität exzentrisch.[29] Dieser Umstand ist zentral für die Ermittlung der Charakteristika des Menschlichen. Doch weshalb? Für Helmuth Plessner liegt in der Exzentrizität des Menschen seine Hälftenhaftigkeit und Gebrochenheit begründet.[30] Dadurch, dass er sich selbst reflektieren kann und muss, dass er aus dem Hier–Jetzt heraustritt, währenddessen er in eben diesem lebt, verfolgt ihn geradezu die Frage danach, was er tun soll und wie er leben soll. „[E]r [muß] sich zu dem, was er schon ist, erst machen.“[31] Und das ist eine Unerträglichkeit, der sich die Menschheit – in welch „naive[r], naturnahe[r], ungebrochene[n], daseinsfrohe[n] und traditionsgebundene[n] Epoche“[32] er auch lebte – nicht entziehen konnte. Denn genau diese Exzentrizität zieht ihn sozusagen aus der Natur heraus, erhebt ihn über das Tier und lässt ihn mit dem „Schmerz um die unerreichbare Natürlichkeit“[33] zurück, die wiederum er bei anderen Lebewesen beobachtet und zu reflektieren hat. Daraus zieht Plessner den Schluss der natürlichen Künstlichkeit des Menschen: sein I. anthropologisches Gesetz. Denn aufgrund der dem Menschen verlorenen Natürlichkeit, muss dieser sich mit „Komplementen nichtnatürlicher, nichtgewachsener Art“[34] behelfen; er muss seine Unvollkommenheit in Bezug auf seine Position in der Natur kompensieren, indem er etwas findet und tut, das „dem Gewicht seiner Existenz die Waage zu halten“[35] vermag. Das ist der ‚Ursprung‘ der Kultur.[36] Ihm ist also nichts verlorengegangen, das er wiederfinden muss, um sich zu komplettieren, sein Zustand war nicht „ursprünglich normal“[37], er ist kein Tier, das sich gegen seine Triebe sträuben oder, das sich aber so weit von sich entfernte, dass es noch immer Tier, aber ein Tier mit Bewusstsein ist, das es ihm ermöglichte, Kultur zu schaffen. Er ist Mensch und als solcher muss er betrachtet werden: ein Mensch in seiner besonderen Positionalität:
„Daß gerade der Mensch zum Apostaten der Natur, zum Unruhestifter, Geltungsbedürftigen, Leistungswesen wird und in ihm die Selbststeigerungstendenz des Lebens in Form des Machttriebes Orgien zu feiern scheint, darf nicht zum Fundament des Ursprungs der Kultivierung gemacht, sondern muß selbst als Symptom der exzentrischen Positionalität begriffen werden.“[38]
DER KÜNSTLICHE MENSCH UND DER KÜNSTLICHE MENSCH
Der Mensch ist also in Plessners Sinne künstlich. Sind jedoch seine Kriterien auf künstlich hergestellte Menschen übertragbar? Wäre es ihnen möglich ein Bewusstsein zu entwickeln, um sich selbst wirklich reflektieren zu können? Ab welchem Zeitpunkt würden wir sagen: „ich behandele dich, wie ich einen Menschen behandeln würde“? Nun, zu Beginn der ‚Evolution‘ der künstlichen Menschen, an dem wir heutzutage ja sicherlich angekommen sind, erscheinen die Unterschiede noch äußerst offensichtlich. Es gibt zwar schon Erstaunliches in der Welt der Robotik und der A.I. zu entdecken, jedoch erscheint die Vorstellung einer perfekten Kopie des Menschen noch in weiter Ferne zu liegen. Dazu scheint die Künstliche Intelligenz, wie auch die Gestalt ‚künstlicher Menschen‘ noch nicht ausgereift. Könnte der perfekte Androide als Mensch durchgehen? Also ein nicht-biologisches, technisches, menschenähnliches ‚Wesen‘? Diese Frage behandelt auch die US-amerikanische Serie „Star Trek: The Next Generation“ in der neunten Episode der zweiten Staffel aus dem Jahr 1989: „The Measure of a Man“. Lt. Commander Data soll von Commander Bruce Maddox in Experimenten in seine Einzelteile zerlegt werden, damit der Kybernetik-Forscher weitere Androiden wie Data herstellen kann. Aus diesem Dilemma resultiert eine Gerichtsverhandlung in der entschieden werden soll, ob Data 1) property der Sternenflotte ist und 2) Rechte besitzt, die ihn vor solch dramatischen Maßnahmen schützen könnten. In einem Gespräch zwischen Maddox und Data verspricht ersterer, dass Data’s Erinnerungen und sein Wissen seine Eingriffe überstehen würden und intakt blieben. Data entgegnet, dass diese auf nichts als ihre Fakten reduziert würden: “The substance, the flavor of the moment, could be lost. […] the essence of those experiences. There is an ineffable quality to memory.” Als Data erschaffen worden ist, wurde “the substance of the universe” vergrößert. Als die Gerichtsverhandlung näher rückt, hofft Captain Picard von der Richterin Captain Philippa Louvois, dass sie den spirit des Gesetzes versteht. Er kontert im weiteren Verlauf die Argumente, die von Commander Riker und Commander Maddox aufgeführt werden, indem er sagt, dass der Mensch ebenso wie der Android eine Maschine sei; lediglich „a different type.“ Auch ist der Mensch von einem Menschen kreiert worden, was ihn aber nicht zu dem Besitz der Eltern mache und als er Commander Maddox beauftragt, das Gericht von seiner eigenen Empfindsamkeit – der Maddox zuvor Intelligenz, Selbsterkenntnis und Bewusstsein als Voraussetzung zu Grunde legt – zu überzeugen und diesem das natürlich nicht gelingen kann, kommt er zu dem Schluss, dass die eigentliche Frage, die es zu beantworten gilt, diejenige ist, die fragt, was Data denn nun eigentlich sei und, dass die Entscheidung des Gerichts weite Kreise ziehen würde, und determinieren wird, wie in Zukunft mit Androiden (und anderen ‚künstlichen Menschen‘) umgegangen würde: “Are you prepared to condemn him and all who come after him to servitude and slavery? Your Honor, Starfleet was founded to seek out new life. Well, there it sits.” In ihrem Schlusswort führt Captain Louvois aus, dass die Frage, ob Data eine Seele hat, vollkommen übergangen wurde und, dass diese weder für ihn noch für sich selbst beantwortet werden kann, “[b]ut I have got to give him the freedom to explore that question himself.”[39]
Wie sähe diese Episode aus, wenn Data statt eines Androiden, ein umgekehrter Cyborg wäre? Wenn er nach und nach ‚biologischer‘ geworden wäre. Wenn seine Haut und Knochen durch ‚echte‘ Haut und ‚echte‘ Knochen ersetzt und sein Gehirn durch ein ‚echtes‘ ersetzt und ihm Blut eingeflößt würde? Wenn er also am Ende eine vollkommene Annäherung und Kopie eines Menschen darstellen würde, sich sogar biologisch fortpflanzen könnte und eine zweite Generation dieser perfekten umgekehrten Cyborgs ‚ins Leben riefe‘? Ist es möglich, auszuschließen, dass künstliches Leben aus der Simulation ‚echten‘ Lebens[40] austreten könnte, hinein in die Hingerissenheit und Exzentrität ihrer eigenen Postionalität und es damit „sich zu dem, was e[s] schon ist, erst machen“[41] muss? Hinein in ein Leben, in dem die Emotion zu einem wahrhaftigen Ausdrucksphänomen wird und keine Handlung als solche mehr ist?[42] Letztlich wird bis zum Finale dieser ‚künstlichen Evolution‘ sicherlich das Mindestmaß an Komplexität darüber entscheiden und die daraus resultierende Freiheit als Maßstab von moralischen Überlegungen gelten müssen, bis es am Ende dieser Entwicklung keine andere Wahl wird geben können, als sich diesen umgekehrten, perfekten Cyborgs so zu nähern, wie wir uns einander annähern würden: mit dem gebürtigen Respekt und der Freiheit, sich selbst auf die Suche nach der eigenen Seele machen zu dürfen. Denn wo die Seele, das Innenleben (nach Plessner) oder das Bewusstsein sitzt, ob es letztlich in der Kombination aus unserem Körper, unserem Gehirn und unserer Erfahrung erwächst oder in welcher Art auch immer wir beseelt und bewusst sind und werden; bis diese Antwort gefunden ist, müssen wir aus der ‚Nicht-Lebendigkeit‘ unserer Studierstuben[43] heraustreten und einander anerkennen[44], um zu der Überzeugung kommen zu können, uns „selbst nicht als außergewöhnlich zu sehen.“[45]
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
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Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Stuttgart 1980.
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GOETHE, JOHANN WOLFGANG: Der Zauberlehrling. In: Poetische Werke. Vollständige Ausgabe. Erster Band: Gedichte. Essen 1982, S. 124–126.
PLESSNER, HELMUTH: Ausdruck und menschliche Natur. Frankfurt a. Main 2016.
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Sekundärliteratur
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FRENZEL, ELISABETH: Motive der Weltliteratur, 6., überarbeitete und ergänzte Auflage. Stuttgart 2008. Mensch, Der künstliche.
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MÜLLER, HANS-PETER: Schöpfungsmythen – literarisch und theologisch – mit Anschlußerörterungen. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche. Jahrgang 101. Heft 4. Tübingen 2004, S. 506–525.
PIEPKE, JOACHIM G.: Mythos und Offenbarung. Gen 1-3 im Kontext der universalen Schöpfungsmythen. In: Anthropos. Jahrgang 93. Heft 4./6. Baden-Baden 1998, S. 507–519.
Digitale Medien
ELLISON, MEGAN/LANDAY, VINCENT & JONZE, SPIKE: Her – A Spike Jonze Love Story. Los Angeles, California 2013.
RODDENBERRY, GENE/PARAMOUNT PICTURES & SNODGRASS, MELINDA M./SCHEERER, ROBERT: Star Trek: The Next Generation. Season 2. Episode 9. Los Angeles, California 1989.
[1] CAVELL, STANLEY: Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Frankfurt a. Main 2006, S. 728.
[2] Die Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung. Stuttgart 1980, Gen 2, 7.
[3] Abū Bakr ibn Tūfayl: Der Philosoph als Autodidakt. Hamburg 2019, S. 21.
[4] PIEPKE, JOACHIM G.: Mythos und Offenbarung. Gen 1-3 im Kontext der universalen Schöpfungsmythen. In: Anthropos. Jahrgang 93. Heft 4./6. Baden-Baden 1998, S. 512.
[5] Vgl. Ebd.
[6] MÜLLER, HANS-PETER: Schöpfungsmythen – literarisch und theologisch – mit Anschlußerörterungen. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK). Jahrgang 101. Heft 4. Tübingen 2004, S. 513.
[7] LANGE, DIERK: Das hebräische Erbe der Yoruba: I. Ursprungssagen, Schöpfungsmythen und Festrituale. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Jahrgang 147. Heft 1. Wiesbaden 1997, S. 101.
[8] FRENZEL, ELISABETH: Motive der Weltliteratur, 6., überarbeitete und ergänzte Auflage. Stuttgart 2008. Mensch, Der künstliche.
[9] Ebd.
[10] Ebd.
[11] Ebd.
[12] Ebd.
[13] Ebd.
[14] GOETHE, JOHANN WOLFGANG: Poetische Werke. Vollständige Ausgabe. Erster Band: Gedichte. Essen 1982, S. 124–126.
[15] FRENZEL, ELISABETH: Motive.
[16] Ebd.
[17] VON EICHENDORFF, JOSEPH: Das Marmorbild (1819). In: Joseph von Eichendorff. Werke in fünf Bänden, hrsg. v. Wolfgang Frühwald, Brigitte Schillbach und Hartwig Schultz. Band 2. Frankfurt a. Main 1985, S. 422.
[18] FRENZEL, ELISABETH: Motive.
[19] ELLISON, MEGAN/LANDAY, VINCENT & JONZE, SPIKE: Her – A Spike Jonze Love Story. Los Angeles, California 2013.
[20] Ebd.
[21] PLESSNER, HELMUTH: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a. Main 2016, S. 138.
[22] Ebd., S. 252.
[23] Ebd., S. 284.
[24] Ebd., S. 360.
[25] PLESSNER, HELMUTH: Stufen, S. 363.
[26] Ebd., S. 363.
[27] Vgl. Ebd., S. 365.
[28] Ebd., S.364.
[29] „Er erlebt das unmittelbare Anheben seiner Aktion, die Impulsivität seiner Regungen und Bewegungen, das radikale Urhebertum seines lebendigen Daseins, das Stehen zwischen Aktion und Aktion, die Wahl ebenso wie die Hingerissenheit in Affekt und Trieb, er weiß sich frei und trotz dieser Freiheit in eine Existenz gebannt, die ihn hemmt und mit der er kämpfen muß.“ (PLESSNER, HELMUTH: Stufen, S. 364.)
[30] Vgl. Ebd., S. 385 & S. 383.
[31] Ebd., S. 383.
[32] Ebd.
[33] Ebd., S. 384.
[34] Ebd., S. 384 f.
[35] PLESSNER, HELMUTH: Stufen, S. 385.
[36] Vgl. Ebd.
[37] Ebd., S. 391.
[38] Ebd., S. 395.
[39] RODDENBERRY, GENE/PARAMOUNT PICTURES/SNODGRASS, MELINDA M./SCHEERER, ROBERT: Star Trek: The Next Generation. Season 2. Episode 9. Los Angeles, California 1989.
[40] Vgl. BECKER, RALF: Der Sinn des Lebens. In: KÖCHY, KRISTIAN/MICHELINI, FRANCESCA (Hrsg.): Zwischen den Kulturen. Plessners »Stufen des Organischen« im zeithistorischen Kontext. Freiburg/München 2015, S. 88.
[41] PLESSNER, HELMUTH: Stufen, S. 383.
[42] Vgl. PLESSNER, HELMUTH: Ausdruck und menschliche Natur. Frankfurt a. Main 2016.
[43] Vgl. CAVELL, STANLEY: Der Anspruch der Vernunft, S. 712.
[44] Vgl. Ebd., S. 730 ff.
[45] Ebd., S. 728.
Dirk Jakob Dreier 