2022
Von der Konsequenz, seine eigene Weltlichkeit anzuerkennen
Der Ausgang
“The secret is tied to what we said of the truth – and of the im-possible. It is not only that which one hides. It is existence itself. However close I am to the other, even in fusioning »communion« or erotic ecstasy, the secret is not revealed. The other is separated. We speak French, therefore Latin: secernere is to separate. This interruption is not negative. It makes possible (donne sa chance à) the encounter, the event, love itself.”[1]
Wie gehen wir, als Menschen, mit Zuständen und Situationen, mit Lebewesen und anderen Lebensbereichen um, wenn wir diese nicht vollends verstehen? Wie genau muss etwas bekannt – durchdrungen – sein, um zu rechtfertigen, ein gewisses Maß an Leid zufügen zu dürfen? Dieser Essay richtet sich an das Verhältnis des Menschen zu seiner Lebensumwelt, zu der Natur und zu nicht-menschlichen Lebewesen. Als natürlicher Bestandteil dieses Universums kann der Mensch per se nichts Äußeres in dem Sinne sein, dass er über es hinaus ist, oder letztlich ein derartiges Maß an Kontrolle ausüben könnte, das ihm das kosmische Steuer in die Hand reicht und seiner Leitung folgt. Auch wenn dieses Verhältnis auf der Erde und zu Teilen in der Erdatmosphäre zunächst und oftmals zu Gunsten einzelner Menschen auftritt, scheint die kosmische Realität ‚unserer‘ Größe – zumindest jetzt für immer – klar determiniert: In der uns augenblicklich gewahren universalen Realität gibt es keine Ansprüche auf irgendetwas. Diese gibt es nur auf dem Pale Blue Dot, dessen Idee Carl Sagan so wundervoll folgt und gleichzeitig ermahnt, sich des Gewichts dieser Wahrheit, des kleinen Punktes, der kaum zu erkennen ist und auf dem wir leben, gewahr zu werden. Diese kosmische Konstellation muss die Grundlage sein, auf der wir unser Handeln und unser Denken aufbauen, denn diese ist wahr. Diese unverrückbare Tatsache wird sich nicht ewig vor dem Bewusstsein der Menschen verstecken können, bis sie endlich in die Struktur der Menschheit und der Welt übergegangen ist.
Und was steckt in dieser Wahrheit, das uns auch unsere Größe auf der Erde reflektieren lässt? Denn, so viel da draußen ist, was niemals den Weg zu uns findet, bzw. die Zeit besitzt, diesen Weg zurückzulegen, so ist die tatsächliche Lebensrealität der meisten Menschen hier, genau auf dem Pale Blue Dot und dort sind die gelebten Verhältnisse – vielleicht kritisiert – jedoch mit dem Menschen an der Spitze geregelt. Nun, das Spiel, das sich einerseits nach außen hin spielen lässt, in dem Folgen galaktischer Spuren in die Grenzen des Kosmos, in denen alles, was vortritt schlicht sich bewegende Energie zu sein scheint, lässt sich in ähnlicher Art in die andere Richtung spielen. In die Reise ins Innerste, wo letztlich alles, was vortritt schlicht sich bewegende Energie zu sein scheint. Diese doppelte Realität der kleinsten und größten Ähnlichkeiten ist jedoch nur nebenbei bemerkt eine weitere Großartigkeit des Lebens.
Diese Gewissheit der kleinsten (nicht nur) innerlichen Teilchen gilt nicht nur für den Menschen, sondern ebenso für Nicht-menschliches und nur, weil sich diese Ähnlichkeit nicht äußerlich präsentiert, bedeutet dies nicht, dass diese nicht existiert. Sie muss lediglich ihren Weg vor den Vorhang (Schleier) finden und das gelingt durch einen Wechsel der Perspektive. Dieser ist notwendig, um Wahrheiten zu akzeptieren, die aus unserem Lebensumfeld womöglich nur schwerlich zu akzeptieren sind. Dass sich vorgestellt werden konnte, von einem Winkel der Erde zu einem anderen zu fliegen, bedurfte einem Wechsel der Perspektive (zwar in anderem Ausmaß), der den eigenen Lebenshorizont weit überstieg. So finden neue Erkenntnisse (wenngleich mitunter mühselig) ihren Weg in die Lebensrealität der Menschen. Sie verhelfen und nötigen geradezu einen Perspektivenwechsel, nachdem die ‚neue Normalität‘ mit der alten vielleicht auch nicht mehr allzu viel zu tun hat.
Der Mensch und die Wissenschaft
Um – wenngleich auch nur oberflächlich – auch das Problem einer etwaigen Objektivität der (Natur-)Wissenschaften zu reflektieren, sei an dieser Stelle zumindest ein Anstoß für eine solche Reflexion gegeben. Die Frage lautet, inwieweit eine (objektive) Wahrheit als eine wahrhaftig objektive Wahrheit zu gelten vermag. Wenn Denkstile (nach Ludwik Fleck) unsere Art, wissenschaftlich zu arbeiten in einer Weise beeinflussen, die eine Unabhängigkeit verwässern, ist auch im Umgang mit Ergebnissen, die aus einer solchen Arbeit erwachsen, vorsichtig umzugehen. Das bedeutet jedoch nicht, dass auch wenn aktive und passive Kopplungen im wissenschaftlichen Arbeiten zweifelsohne bestehen, deren Ergebnisse untauglich wären. Auch wenn etwas aus einer – in einen (kulturellen) Zusammenhang – gekoppelten Situation heraus, die Grundlage eines bereits angesprochenen Perspektivenwechsel bietet, ist dies weder kategorisch unwahr oder schlecht. Es bedarf (lediglich) einer genauen Reflexion – Dekonstruktion würde Jacques Derrida bemerken.
Gerade im Hinblick auf das Verhältnis des Menschen zu nicht-menschlichen Lebewesen und eine (gegenseitige?) Forschung scheint das Problem einer nur im Schein existierenden Objektivität eine Gefahr für das zu erklärende darzustellen. Der Mensch kann nicht aus seiner Rolle des Menschen (vollends) heraus und als neutrales Drittes auf Forschungsgegenstände herabblicken um diese herausgelöst aus der eigenen Verbindung, zu untersuchen. Die heuristische Fiktion des Menschen als weltexternen Beobachter muss (noch immer) widerlegt werden. Diese – im kantischen Sinne – Subjektivität lässt sich nicht abstellen. Denn auch Messinstrumente, Software-Programme und andere maschinelle/elektronische/etc. Hilfsmittel sind aufgrund ihres menschengemachten Ursprungs und ihrer Beschaffenheit nicht weltextern/objektiv.
Um an dieser Stelle nur ein Beispiel zu nennen, ist es möglich auch eine Erfindung, wie ein Stethoskop, auf seine Objektivität hin zu reflektieren. Ist es objektiv das ‚beste‘ Mittel, um innere Prozesse in einem Körper abzuhorchen? Nun, darauf lässt sich in dieser Arbeit keine Antwort finden – das ist jedoch nicht notwendig: Offensichtlich ist es das nicht. Aus der Not heraus wurde im frühen 19. Jahrhundert ein Holzrohr zweckentfremdet, um nicht mehr das eigene Ohr auf den Körper der jeweiligen Patient:innen legen zu müssen. Aus diesem Kontext, aus der Zeit und den Forschungspraktiken, die wiederum jeweils aus anderen (im weitesten Sinne kulturellen) Praktiken erwuchsen, wurde etwas benutzt und nicht, das beste Stethoskop-ähnliche Gerät aller Zeiten entwickelt. Auch wenn die Konsequenz für Erkenntnisobjekte in diesem gegebenen Fall durchaus ungefährlich und basal einzustufen ist, sind andere (invasivere, etc.) Forschungsmethoden in ähnlicher Weise entstanden – nicht, weil sie die besten und ‚objektivsten‘ sind, sondern weil sie aus Kollektiven und deren passiven Kopplungen und Konsequenzen der jeweiligen Felder erwachsen sind.
Die Teilchen
An den Grenzen der klassischen Physik werden uns Wahrheiten begegnen, die unser Verständnis von Allem umstülpen werden. Bereits jetzt werfen solche ‚Grenzerfahrungen‘ nicht nur in den Naturwissenschaften Fragen auf: „Ein charakteristisches Merkmal der klassischen Theorien ist ihr Determinismus, nach dem aus der Kenntnis aller den Zustand des Systems zu einem bestimmten Zeitpunkt definierenden Größen der Zustand zu allen späteren Zeiten bereits eindeutig und mit vollständiger Bestimmtheit festgelegt ist.“[2] „Betrachtet man physikalische Prozesse, deren dynamische Ausmaße so gering sind, daß das makrophysikalisch winzige Plancksche Wirkungsquantum […] nicht mehr als relativ klein angesehen werden kann, so treten gewisse Quantenphänomene in Erscheinung, die mit der klassischen Physik nicht erklärbar sind.“[3]
Der Bereich der Quantenphysik wirft (selbstverständlich) weitere Probleme auf, die auch außerhalb der in dieser Arbeit verarbeiteten Themenbereiche aus philosophischer Sicht ein großes Interesse und Potenzial erwecken. Die unserer Arbeit fruchtbarsten Erkenntnisse der Quantenphysik sind sicherlich (zumindest) diese: (1) Auf kleinster Ebene ist die Materie nicht statisch, sondern bewegt, (2) diese Materie ist in allen (bekannten) Dingen, die gleiche. Man stelle sich vor, diese Wahrheiten fänden ihren Weg in die Alltäglichkeit – befänden sich andere Sinnesorgane in uns, die Atome sichtbar machten und die Beweglichkeit ihrer Kerne hervorhöben, dann müssten wir uns selbst und unserer Umwelt viel beweglicher gegenüberstellen.
Auch an dieser Stelle drängt sich ein Vermerk zu Derrida beinahe auf, dem es gelingt, diesen ‚Kern‘, (der keiner mehr ist, da er nicht mehr als statisch angesehen werden kann) in Bezug auf Sprache und Bedeutung nicht nur gefunden, sondern auch als différance für immer sichtbar gemacht zu haben: Schon die Bestimmung des ‚Charakters‘ des Wortes der différance ist mit Schwierigkeiten belegt. So kann nicht von einem Begriff(/Wort) im klassischen Sinne gesprochen werden: Derrida selbst beschreibt die différance als Bündel, der „den Charakter eines Einflechtens, eines Webens, eines Bindens hat, welches die unterschiedlichen Fäden und die unterschiedlichsten Linien des Sinns […] wieder auseinanderlaufen läßt, als sei sie bereit, andere hineinzuknüpfen.“[4] Diese Dynamik, die er dem Sinn entnimmt, lässt Derrida eine „Kritik der Versuche einer Letztbegründung“[5] zu führen. Die différance (und die Dekonstruktion) als Quantenphilosophie.
Doch zurück zum Gegenstand: In Bezug auf den Menschen und sein Verhältnis zu seiner Umwelt ist ein Versuch einer Letztbegründung gefährlich – nicht nur in einer etwaigen negativen Konsequenz für Rezipient:innen unseres Verhaltens, sondern auch in der schlichten Erkenntnis um den eigenen Platz, die eigene Größe und Bedeutung im Kosmos.
Der Mensch – die Tiere
“In the beginning, I would like to entrust myself to words that, were it possible, would be naked. Naked in the first place—but this is in order to announce already that I plan to speak endlessly of nudity and of the nude in philosophy. Starting from Genesis. I would like to choose words that are, to begin with, naked, quite simply, words from the heart.”[6]
Der Mensch hat Sprache, „das Tier ist stumm“[7], doch vielleicht hört der Mensch das Tier nur nicht, vielleicht ist er (bewusst) taub. Dass dem Tier[8] eine menschliche Sprache nicht zur Verfügung steht, „kraft dere[r] wir uns von Unmittelbarkeit und Festgestelltheit emanzipieren können – indem wir das Irreale, Potentiale, Kontrafaktische, Utopische sprachlich erfassen“[9], hat Dirk Westerkamp (auch) anhand des (erlernten und symbolischen) Entsagens und Schweigens herausgearbeitet. Dass neben der menschlichen Sprachlichkeit andere Unterschiede vom Menschen zum Tier auszumachen sind, scheint auch zunächst eindeutig. Helmuth Plessner beschreibt den Unterschied hinsichtlich ihrer unterschiedlichen Positionalitäten:
“Die Schranke der tierischen Organisation liegt darin, daß dem Individuum sein selber Sein verborgen ist, weil es nicht in Beziehung zur positionalen Mitte steht, während Medium und eigener Körperleib ihm gegeben, auf die positionale Mitte, das absolute Hier–Jetzt auf. […] Das Tier lebt aus seiner Mitte heraus. In seine Mitte hinein, aber es lebt nicht als Mitte. Es erlebt Inhalte im Umfeld, Fremdes und Eigenes, es vermag auch über den eigenen Leib Herrschaft zu gewinnen, es bildet ein auf es selber rückbezügliches System, ein Sich, aber es erlebt nicht – sich.”[10]
„[Er] vermag sich von sich zu distanzieren, zwischen sich und seine Erlebnisse eine Kluft zu setzen. Dann ist [er] diesseits und jenseits der Kluft, gebunden im Körper, gebunden in der Seele und zugleich nirgends, ortlos außer aller Bindung in Raum und Zeit, und so ist [er] Mensch.“[11] Die Positionalität des Menschen beschreibt Plessner folglich als exzentrisch, da er selbst über seine Existenz hinaus ist, was wiederum zur Folge hat, dass in ihm eine „unerreichbare Natürlichkeit“[12] zurückbleibt, die ihm verloren gegangen, und die bei anderen Spezies zu beobachten ist. Daraus resultiert für Plessner eine natürliche Künstlichkeit: Er muss seine Unvollkommenheit in Bezug auf seine Position in der Natur kompensieren, indem er etwas findet und tut, das „dem Gewicht seiner Existenz die Waage zu halten“[13] vermag. Das sei der ‚Ursprung‘ der Kultur. Ihm ist also nichts verlorengegangen, das er wiederfinden muss, um sich zu komplettieren. Sein Zustand war nicht „ursprünglich normal“[14], er ist kein Tier, das sich gegen seine Triebe sträuben oder, das sich so weit von sich entfernte, dass es noch immer Tier, aber ein Tier mit Bewusstsein ist, das es ihm ermöglichte, Kultur zu schaffen. Er ist Mensch und als solcher muss er betrachtet werden: ein Mensch in seiner besonderen Positionalität. Und in ähnlicher Weise müssen auch nicht-menschliche Spezies Betrachtung finden: Ihnen (jeder dem Menschen unterschiedenen Spezies) fehlt im Vergleich zum Menschen nichts.
Das diesem Kapitel vorstehenden Zitat Derridas eröffnet eine weitere Ebene der Differenzen in der von uns beobachteten Lebewesen. In einem persönlichen Erlebnis, das Derrida mit seiner Katze erlebte, beschreibt er ein aufkommendes Gefühl von Scham, dass ihn reflexartig zu überkommen scheint und welches ihn in dessen Reflexion ein weiteres Mal beschämt. Ähnlich wie Plessner, fragt sich auch Derrida, wer er (und der Mensch) eigentlich ist (sind). Ein menschliches Tier, oder ein animalischer Mensch: „Before the cat that looks at me naked, would I be ashamed like a beast that no longer has the sense of its nudity? Or, on the contrary, like a man who retains the sense of his nudity? Who am I, therefore?“[15] Nacktheit sei etwas Menschliches, da es Nacktheit als etwas ‚Besonderes‘, oder Unnatürliches in der Natur nicht gäbe. „From that point on, naked without knowing it, animals would not be, in truth, naked.”[16] Nacktheit, als kulturell gewordenes Konzept ist etwas, das – so ließe sich sagen – aus der natürlichen Künstlichkeit erwachsen ist.
Mit Norbert Elias ließe sich auch der Bereich der (öffentlichen) Nacktheit mit der „Zivilisationskurve“[17] erklären, die sich verschiebende Scham- und Peinlichkeitsbesetzungen beschreibt, aus denen sich wiederum gesellschaftliche Normen bilden und aus „äußeren Fremdzwänge[n,] innere Selbstzwänge“[18] machen:
“Diese Tabus sind, soweit sich sehen läßt, nichts anderes als Ritual oder Institution gewordenes Unlust-, Peinlichkeits-, Ekel-, Angst- oder Schamgefühl, das gesellschaftlich unter ganz bestimm-ten Umständen herangezüchtet worden ist und das sich dann immer wieder reproduziert, nicht allein, aber doch vor allem auch deswegen, weil es sich in einem bestimmten Ritual, in bestimmten Umgangsformen institutionell verfestigt hat.”[19]
Derrida formuliert die „Ritual oder Institution gewordene[n]”[20] Konventionen folgendermaßen: „The list of ›what is proper to man‹ always forms a configuration, from the first moment. For that very reason, it can never be limited to a single trait and it is never closed; structurally speaking it can attract a nonfinite number of other concepts, beginning with the concept of a concept.”[21] Das Mensch-sein verzeichnet also eine weitaus ausgeprägtere Arbitrarität des sozialen und gesellschaftlichen Verhaltens, wenngleich sich Verhaltensweisen auch in der nicht-menschlichen Welt, besonders begünstigt durch äußere Faktoren, ebenso – wenngleich auf anderer Ebene – wandeln können.
Diese evidenten Differenzen entscheiden jedoch (offensichtlich) nicht über die Qualität, bzw. den Wert einer Spezies an sich. Dennoch ist diese Wahrheit nicht in die Lebensrealität übergegangen.
Ed Yong schreibt in wundervoller Weise über die immense Welt, die uns (noch) verborgen ist und darin auch über die Machtverhältnisse, die auf dieser Erde ‚gelten‘:
“The human’s house might be bigger than the tick’s, with more windows overlooking a wider garden, but we are still stuck inside one, looking out. Our Umwelt is still limited; it just doesn’t feel that way. To us, it feels all-encompassing. It is all we know, and so we easily mistake it for all there is to know. This is an illusion, and one that every animal shares.”[22]
Yong verwendet den von Jakob Johann von Uexküll definierten Begriff der Umwelt: „Earth teems with sights and textures, sounds and vibrations, smells and tastes, electric and magnetic fields. But every animal can only tap into a small fraction of reality’s fullness. Each is enclosed within its own unique sensory bubble, perceiving but a tiny silver of an immense world […] – Umwelt.”[23]
Es gibt also, neben den kleinsten Bausteinen, aus denen alles zusammengesetzt, weitere Gemeinsamkeiten, die Tiere und Menschen auf eine Ebene stellen sollten. Doch was hält uns davon ab, Tiere gleichwertig (nicht gleichartig) anzusehen und zu behandeln? Für David Peña-Guzman, der in seinem Buch Träume von Tieren erkundet, ist es auch „the fear of viewing animals as creatures with minds of their own. [Donald Griffin, called this prejudice “mentophobia”]”[24]. Auch an dieser Stelle sei ein weiterer (erneuter) Hinweis gegeben: animal minds sind in diesem Zusammenhang animal minds, und nicht etwa human minds. Dies scheint in der Menschheit ein dem Menschen inhärentes Problem zu sein: Er sieht die Welt aus seiner Sicht – aus seiner eigenen Perspektive und sieht diese als den Zenit der (weltlichen) Evolution an. Doch öffneten wir uns empathisch aus unserer Subjektivität heraus und entdeckten, was ‚um uns herum passiert‘, dann sähen wir „that there exist, alongside ours, endless other worlds—utterly “Other”, inhuman worlds. Enigmatic, foreign, hidden animal worlds. Worlds without human contours. Worlds with nonhuman centers.”[25]
Das Tier – die Tiere
„Animals are not just stand-ins for humans or fodder for brainstorming sessions. They have worth in themselves. […] ›[T]hey are not underlings‹[26].”[27]
Was es so schwierig macht, in Tiere hineinzublicken, ist letztlich derselbe Grund, der es uns unmöglich macht, in die Psyche anderer Menschen einzutauchen. Das Problem des Fremdpsychischen lässt sich in vielfältiger Weise auch auf ‚das Problem des Fremd-tierisch-psychischen‘ übertragen. Diese Kluft im Verhältnis Mensch–Tier zu überwinden, birgt jedoch stets die Gefahr der Vermenschlichung – Anthropomorphisierung – von nicht-menschlichen Spezies. In Bezug auf das Träumen schreibt Peña-Guzman: „There are experts who worry that attributing dreams to animals anthropomorphizes them by projecting a uniquely human ability onto them.”[28] Dieses stete Ringen um eine wohl nie zu erreichende Objektivität und ein damit einhergehendes Aufgehen in dem Anderen durch eine Art von Selbstauflösung wird zwar wohl nicht überwunden, aber kann durch eine gründliche Reflexion verstanden, eben reflektiert und dadurch eingeordnet werden. Es ist nicht notwendig, alles von einem Lebewesen wissen zu müssen, um gesichert entscheiden zu können, wie wir miteinander umgehen sollten. Ein Perfektionismus in der naturwissenschaftlichen Betrachtung von Erkenntnisobjekten ist nicht hilfreich, zumindest nicht um aufgrund eines nicht erreichten vollständig ergründeten Zustand (der möglicherweise ohnehin nicht erreicht werden kann), ein Verhalten rechtfertigen zu wollen, das einander Schaden zufügt. Dies klingt mehr nach einer Entschuldigung und einer schwachen und unzulänglichen Rechtfertigung einer angeblichen Unwissenheit, die uns vor einer moralischen Bürde bewahren soll. Dennoch, bemerkt Yong:
“To stand any chance of knowing what it is like to be another animal, we need to know almost everything about that animal. We need to know about all of its senses, its nervous system and the rest of its body, its needs and its environment, its evolutionary past and its ecological present. We should approach this work humbly, recognizing how easily our intuitions can lead us astray. We should move forward hopefully, knowing that even a partially successful attempt will reveal wonders that were previously hidden to us.”[29]
Dieses Interesse an einer Erkenntnis jedoch, das über die Erkenntnis von sich selbst hinaus geht, und welches von Kant mit dem Begriff der Sagazität[30] beschrieben wird, richtet sich eben nicht nach einer womöglich folgenden Entscheidung darüber, wie wir (als Mensch) uns den nicht-menschlichen Spezies gegenüber verhalten dürfen und sollten:
“The many debates about pain in animals often revolve around a simple question: Do they feel it? And lurking behind that question are several implicit ones. Is it okay to boil a lobster? Should I stop eating octopus? Can I go fishing? When we ask if animals can feel pain, we’re asking less about the animals themselves, and more about what we can do to them. That attitude limits our understanding of what animals actually sense.”[31]
Von dem, was nach außen gehört
Tiere müssen also den Weg von einem Diskurs, der sich lediglich innerhalb einer Spezies (die der Menschen) bewegt, hinaus bewältigen, in einen Zustand, der sie selbst als gleichgestelltes Subjekt ihrer eigenen Umwelt anerkennt. Um dies bewerkstelligen zu können, muss aber gleichzeitig auch der Mensch selbst aus sich heraus und seine eigene kosmische Positionalität reflektieren, um tatsächlich anerkennen zu können, dass die sehr wohl vorhandenen Differenzen der unterschiedlichen Spezies, nicht darüber ausschlaggebend sein dürfen, welche Machtverhältnisse herrschen.
Um es mit Stanley Cavell zu sagen: Wir müssen aus der ‚Nicht-Lebendigkeit‘[32] unserer Studierstuben heraustreten und einander anerkennen[33], um zu der Überzeugung kommen zu können, uns „selbst nicht als außergewöhnlich zu sehen.“[34] Oder, ließe sich antworten, Andere als ebenwertig außergewöhnlich anzusehen.
Die Crux bei einer Annäherung zu einem ebenbürtigeren Verhalten gegenüber nicht-menschlichen Spezies scheint der Zustand zu sein, in dem wir uns bereits befinden. Westerkamp bemerkt in seiner Arbeit über die Tierethik der Kritischen Theorie, dass „[i]n dem Maße, wie die Tierwelt zum Hindernis reibungslosen Naturressourcenverbrauchs wird, […] auch deren Rettung auf Naturbeherrschungspraktiken angewiesen [bleibt].“[35]
Doch muss die Naturbeherrschung einen Wandel durchlaufen, der die Natur erhebt und uns aus dem genesianischen ‚Zwang‘ der Herrschaft des Menschen über die Natur befreit. Underlings[36] werden zu Mitstreiter:innen, werden zu ebenbürtigen Earthlings[37], die als „moralische und politische Subjekte nicht nur in einem passiven Sinn“[38] über ihr eigenes Schicksal werden entscheiden können: „Nicht die abstrakte Grenze zwischen den Tieren und den Menschen müssen wir überwinden, sondern die Grenze zwischen den zwei Welten der sichtbaren und der nicht wahrgenommenen Lebewesen.“[39]
“We may not ever know what it is to be an octopus, but at least we know that octopuses exist, and that their experiences differ from ours. Through patient observation, through the technologies at our disposal, through the scientific method, and, above all else, through our curiosity and imagination, we can try to step into their worlds. We must choose to do so, and to have that choice is a gift. It is not a blessing we have earned, but it is one we must cherish.”[40]
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
Cavell, Stanley: Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Frankfurt a. Main 2006.
Cixous, Hèlène: White Ink. Interviews on Sex, Text and Politics. New York 2008.
Derrida, Jacques: Die différance. In: Engelmann, Peter (Hrsg.): Randgänge der Philosophie. Wien 1988.
– The Animal That Therefore I Am. New York 2008.
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. Berlin 1997.
Nolting, Wolfgang: Quantenmechanik – Grundlagen. 7., aktualisierte Auflage. In: Grundkurs Theoretische Physik. Band 5/1. Berlin 2009.
Peña-Guzmán, David M.: When Animals Dream. The Hidden World of Animal Consciousness. New Jersey 2022.
Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a. Main 2016.
Westerkamp, Dirk: Das schweigende Tier. Sprachphilosophie und Ethologie. Hamburg 2020.
Yong, Ed: An Immense World. How Animal Senses Reveal the Hidden Realms Around Us. London 2022.
Sekundärliteratur
Derrida, Jacques/Cixous, Hélène/Armel, Aliette/Thompson, Ashley: From the World to Life: A Dialogue between Jacques Derrida and Hélène Cixous. In: New Literary History. Band 37. Heft 1. Baltimore 2006.
Gawoll, Hans-Jürgen: Spur: Gedächtnis und Andersheit: Teil II: Das Sein und die Differenzen – Heidegger, Levinas und Derrida. In: Archiv für Begriffsgeschichte. Band 32. Hamburg 1989.
Heinz, Jutta: Norbert Elias (1897–1990), Über den Prozeß der Zivilisation (1939). In: KulturPoetik. Band 7. Heft 1. Göttingen 2007.
Macho, Thomas: Wer sind wir, und wer seid ihr? – Die Grenzen zwischen Mensch und Tier werden immer fluider und durchlässiger. In: Neue Züricher Zeitung. Zürich 2022. https://www.nzz.ch/nzz-live-veranstaltungen/tier-und-mensch-die-grenzen-werden-fluider-und-durchlaessiger-ld.1682418, zuletzt aufgerufen am 10.10.2022, 11:55 Uhr.
Westerkamp, Dirk: Tierethische Argumente der Kritischen Theorie. Kiel ##.
[1] Derrida, Jacques/Cixous, Hélène/Armel, Aliette/Thompson, Ashley: From the World to Life: A Dialogue between Jacques Derrida and Hélène Cixous. In: New Literary History. Band 37. Heft 1. Baltimore 2006, S. 13. Auch: Cixous, Hèlène: White Ink. Interviews on Sex, Text and Politics. New York 2008, S. 178.
[2] Nolting, Wolfgang: Quantenmechanik – Grundlagen. 7., aktualisierte Auflage. In: Grundkurs Theoretische Physik. Band 5/1. Berlin 2009, S. 4.
[3] Ebd., S. 6.
[4] Derrida, Jacques: Die différance. In: Engelmann, Peter (Hrsg.): Randgänge der Philosophie. Wien 1988, S. 30.
[5] Gawoll, Hans-Jürgen: Spur: Gedächtnis und Andersheit: Teil II: Das Sein und die Differenzen – Heidegger, Levinas und Derrida. In: Archiv für Begriffsgeschichte. Band 32. Hamburg 1989, S. 284.
[6] Derrida, Jacques: The Animal That Therefore I Am. New York 2008, S. 1.
[7] Westerkamp, Dirk: Tierethische Argumente der Kritischen Theorie. Kiel ##, S. 2.
[8] An dieser Stelle sei auf „den problematischen Kollektivsingular »Tier«“ (Westerkamp, Dirk: Das schweigende Tier. Sprachphilosophie und Ethologie. Hamburg 2020, S. 37.) aufmerksam zu machen, „dessen Absurdität namentlich Derrida sistiert und mit dem Kunstwort l’animot gekontert hat.“ (Ebd., S.37f.) Das Tier per se, das allumfänglich für alle nicht-menschlichen und nicht-pflanzlichen Lebewesen auf der Erde Stellvertretung findet ist einerseits irreführend, da es eine Gemeinsamkeit suggeriert, die jeglichen Spezies zuteilwird, wenn dies in Wahrheit nur ihre Eigenschaft der Unmenschlichkeit ist. Dies herauszustellen, mag in einem Plural zuweilen unumgänglich sein und auf einer Weise auch praktischen Wert aufweisen; es jedoch auf einen Singular zu reduzieren, ist auf der einen Seite von einer Respektlosigkeit geziert und auf der anderen Seite schlicht unpräzise.
[9] Westerkamp, Dirk: Das schweigende Tier. Sprachphilosophie und Ethologie. Hamburg 2020, S. 128.
[10] Plessner, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a. Main 2016, S. 360.
[11] Ebd., S. 363.
[12] Ebd., S. 384.
[13] Ebd., S. 385.
[14] Ebd., S. 391.
[15] Derrida, Jacques: The Animal That Therefore I Am, S. 5.
[16] Ebd.
[17] Heinz, Jutta: Norbert Elias (1897–1990), Über den Prozeß der Zivilisation (1939). In: KulturPoetik. Band 7. Heft 1. Göttingen 2007, S. 100.
[18] Ebd.
[19] Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Erster Band. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes. Berlin 1997, S. 262f.
[20] Ebd.
[21] Derrida, Jacques: The Animal That Therefore I Am, S. 5.
[22] Yong, Ed: An Immense World. How Animal Senses Reveal the Hidden Realms Around Us. London 2022, S. 6.
[23] Ebd., S. 5.
[24] Peña-Guzmán, David M.: When Animals Dream. The Hidden World of Animal Consciousness. New Jersey 2022, S. 7.
[25] Ebd., S.9.
[26] Beston, H.: The outermost house: A year of life on the great beach of Cape Cod. New York 2003, S. 25. Zit. n.: Yong, Ed: An Immense World, S. 7.
[27] Yong, Ed: An Immense World, S. 7.
[28] Peña-Guzmán, David M.: When Animals Dream, S. 9.
[29] Yong, Ed: An Immense World, S. 334.
[30] Vgl. dazu auch: Westerkamp, Dirk: Tierethische Argumente der Kritischen Theorie, S. 19.
[31] Ebd., S. 133.
[32] Vgl. Cavell, Stanley: Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Frankfurt a. Main 2006, S. 712.
[33] Vgl. Ebd., S. 730ff.
[34] Ebd., S. 728.
[35] Westerkamp, Dirk: Tierethische Argumente der Kritischen Theorie, S. 18.
[36] Beston, H.: The outermost house: A year of life on the great beach of Cape Cod. New York 2003, S. 25. Zit. n.: Yong, Ed: An Immense World, S. 7.
[37] Vgl. dazu auch Earthlings (Shaun Monson, USA 2005).
[38] Macho, Thomas: Wer sind wir, und wer seid ihr? – Die Grenzen zwischen Mensch und Tier werden immer fluider und durchlässiger. In: Neue Züricher Zeitung. Zürich 2022. https://www.nzz.ch/nzz-live-veranstaltungen/tier-und-mensch-die-grenzen-werden-fluider-und-durchlaessiger-ld.1682418, zuletzt aufgerufen am 10.10.2022, 11:55 Uhr.
[39] Ebd.
[40] Yong, Ed: An Immense World, S. 354f.
Dirk Jakob Dreier 