2022
Bewusstsein, Identität und von dem, was bleibt
ABSTRACT
“»Isn’t it beautiful?« gasped Milo. »Oh, I don’t know,« answered a strange voice. »It’s all in the way you look at things.«“[1] Wenn die merkwürdige Stimme Recht behält und Dinge sich zu dem machen, was wir in ihnen sehen und etwas Wunderschönes wunderschön für jemanden und abscheulich für jemand weiteren sein kann, was wird aus dem Abscheulich-Wunderschönen dann? Die Art der Sichtweise, in der wir ‚zurückblicken‘, müsste so auch auf das einwirken, auf das wir zurückblicken. Inwieweit kreieren wir uns dann selbst, indem wir unser Erlebtes, bzw. unsere Sichtwiese darauf, in unserer Erinnerung verändern? Verändert sich eine Erinnerung wirklich? Und warum? Auf der Gegenseite zu sich bewegenden, beweglichen und flüssigen Erinnerungen stehen somit vermeintlich starre, fixe Tatsachen, die wir in Form von Tagebüchern, Fotoalben, und Profilen auf unterschiedlichsten analogen und digitalen Portalen festmachen, verschriftlichen, sozusagen ‚verkörperlichen‘. Je komplexer diese ‚Verkörperlichungen‘ sind, desto größer der Effekt, den dieser Kontrast zwischen Flüssigkeit und Festigkeit auslöst.
DER AUSGANG
“»Isn’t it beautiful?« gasped Milo. »Oh, I don’t know,« answered a strange voice. »It’s all in the way you look at things.«“[2] Was, wenn diese Erkenntnis, die die ‚strange voice’ hier darlegt auch den Menschen an sich mit einschließt und die Art und Weise, wie er sich selbst sieht? Wenn der Wert der ‚Sache‘, die ich ansehe, davon abhängt, wie ich sie ansehe, dann trifft dies auch auf unsere Vergangenheit zu. Auf Erinnerungen, die man ‚abgespeichert‘ hat und die jederzeit (identisch) abrufbar zu sein scheinen. Es ist schließlich meine/eine Geschichte, auf die ich mich beziehe; ein Moment, ein Ereignis, das ich wachrufe und zurückbringe. Wäre dies anders – dächte ich heute in fröhlicher Stimmung an einen bestimmten Sonntagvormittag in meiner Kindheit zurück und sähe diesen mit Wehmut und Glück und am nächsten Tag aus einer Melancholie heraus, dächte ich an den identischen Vormittag, der mir nun jedoch fremd und bösartig begegnet – so verlöre ich mich in der immerwährenden Rekonstruktion meiner selbst oder nicht? Denn welcher Sonntagvormittag ist nun ‚der richtige‘, ‚der einzig wahre‘? Nun, auch wenn auf den ersten Blick hin diese anschleichende Beliebigkeit in der Vorstellung an einer sich selbst zu rekonstruierenden Vergangenheit an der Festigkeit unserer Identität zu rütteln vermag, so ist es doch mittlerweile Konsens in der Forschung, dass die Erinnerung in einer Weise gedacht wird, die eben sehr stark von einem rekonstruierenden Potenzial, das in der Natur der Erinnerung liegt, ausgeht:[3] „The reconstructive view of memory holds that the memory for the same event is different each time it is recalled and that the person doing the recalling is unaware of these changes.”[4] Die scheinbare Tragödie einer sich immer wandelnden Vergangenheit (und damit eines sich immer wandelnden Selbst?) ist also Wirklichkeit. Wenn dieser Aspekt jedoch konstitutiv für das Menschsein und die menschliche Erinnerung ist (warum nämlich, wird noch aufzuweisen sein), was wäre dann die Konsequenz eines Erinnerungsvermögens, das nicht mehr zulässt, ‚seine eigene Vergangenheit zu rekonstruieren‘? Wie sähe eine solch ‚feste‘/‚starre‘ Erinnerung aus? Ist diese ‚Angst‘ vor der Präzision unserer Erinnerung berechtigt? Denn, so tragisch wie die ‚Vagheit einer Erinnerung‘ klingt, so vertraut und menschlich ist sie uns doch: so sehr ist sie eingeschrieben, in die Identität des Menschlichen.
JOHN LOCKE UND DIE IDENTITÄT
„[D]ie Identität ein und desselben Menschen besteht […] offenbar in nichts anderem als in der Teilnahme an demselben Leben, welches durch beständig in Fluß befindliche Partikel der Materie fortgesetzt wird, die in ihrer Aufeinanderfolge mit demselben organisierten Körper lebensfähig verbunden sind.”[5]
JOHN LOCKE sieht in der Identität eines Dinges eine bestimmte Organisiertheit der Bestandteile dieses Dinges zu einem Körper, der in genau jener Weise zusammengesetzt ist, wie er es eben ist. Das bedeutet wiederum nicht, dass sollte sich diese Zusammensetzung in Teilen ändern, sich daraus gleichzeitig ein Wechsel der Identität identifizieren lassen würde: „Die Identität […] beruht jedoch nicht auf einer Masse derselben Partikel, sondern auf etwas anderem.“[6] Durchaus verändere sich ein Körper, bzw. die „Masse von Materie“[7], wenn ein Baum seine Blätter verliert, oder wenn einem Menschen „eine Hand abgeschlagen und dadurch von dem Bewußtsein losgelöst“[8] wird. Was LOCKE dabei überaus wichtig scheint, ist eben jener Unterschied von Substanz und Identität: „Wir sehen also, die Substanz, aus der das persönliche Ich in einem Augenblick bestand, kann sich in einem anderen ändern, ohne daß die Identität der Person davon berührt würde.“[9] Der Baum bleibt der(selbe) Baum, auch wenn sich sein Körper verändert, genau wie der Mensch genau jener Mensch bleibt, nur mit einer Hand weniger. Der Körper ist also nicht hinreichender Aspekt der Identität (eines Menschen), wenngleich auch notwendig: „nicht die Idee eines denkenden oder vernünftigen Wesens allein macht […] die Idee des Menschen aus, sondern die Idee eines damit verbundenen Körpers von bestimmter Gestalt.“[10] Also ein denkendes Wesen, das seinen ‚Geist‘[11] u.a. dafür gebraucht, zu denken und sich selbst dabei zu denken und zu reflektieren, wie es gerade denkt. „[E]s erfasst sich als dasselbe Ding […] [und] [d]as geschieht lediglich durch das Bewußtsein, das vom Denken untrennbar ist.“[12] An dieser Stelle bietet sich ein Blick auf HELMUTH PLESSNER in hervorragender Weise an, der mit seinem Begriff der Exzentrizität/exzentrischen Positionalität genau diesen Umstand des Menschseins in einer Art beschreibt, die einem die Einmaligkeit eben jenes Menschseins so gnadenlos und überaus klar vermittelt: „[E]r [muß] sich zu dem, was er schon ist, erst machen“[13], weil er um seine eigene Mitte und seine Existenz weiß und damit nach PLESSNER „über sie hinaus“[14] ist. Da dieser Prozess des ‚Immer-wieder-auf-sich-selbst-beziehens‘, dieser ständigen (Selbst-)Reflexion kontinuierlich vom Bewusstsein ‚übernommen‘ wird und sich somit dauerhaft zu dem macht, was es ist, setzt LOCKE das Bewusstsein mit der Identität einer Person gleich.
Doch wie kontinuierlich ist dieser Prozess? Was bedeuten etwaige ‚Lücken‘ und Auslassungen in dieser Kontinuität? Menschen vergessen, verdrängen. Vergangenes holt sie ein. Die Zeit, die so gerne sukzessiv wahrgenommen und beschrieben wird, wirkt oftmals ‚nachträglich‘[15] und schreitet in der gelebten Erfahrung eben nicht nur linear voran. Inwieweit verlieren wir uns in diesen Zäsuren unserer eigenen Selbstreflexion?
Was sich im Eingangszitat LOCKEs mitlesen oder herauslesen lässt, ist der Gedanke, der diese Zäsuren und Auslassungen, das Vergessene und Verdrängte mit einbezieht in das, was „an demselben Leben“[16] teilhat. Es ist dem Menschsein inhärent, sich selbst so ‚beweglich‘ gegenüberzustehen und sich selbst, wenn man so will, ‚neu zu erfinden‘: „die Identität der Person [muß] […] durch etwas anderes bewahrt werden als durch die Identität der Substanz.“[17] Für LOCKE ist es nämlich das Bewusstsein, das dafür sorgt, dass eine Person an seinem eigenen Leben teilhat und es sich durch Vergessenheit und Veränderungen kontinuierlich dennoch um ein und dieselbe Person/persönliche Identität handelt:
„Nur das Bewußtsein kann fernstehende Existenzen zu ein und derselben Person vereinigen. Die Identität der Substanz ist nicht dazu imstande. Denn welche Art von Substanz auch immer vorhanden sein und wie sie auch beschaffen sein mag, so ist sie doch ohne Bewußtsein keine Person; ein Leichnam könnte dann ebensogut eine Person sein wie jede andere Art von Substanz ohne Bewußtsein.”[18]
DAS BEWUSSTSEIN
„The Brain – is wider than the Sky –”[19]. Das den Titel des Buches „Wider Than the Sky” von GERALD M. EDELMAN inspirierende Gedicht von EMILY DICKINSON etwa aus dem Jahr 1862 wählte EDELMAN, weil er beeindruckt war, dass DICKINSON aufgrund ihrer Bewunderung für die Weite und Tiefe der Innerlichkeit[20] lediglich auf das Gehirn rekurrierte, obwohl die moderne ‚Gehirn-Wissenschaft‘ (Neurologie, etc.) zu jener Zeit noch nicht einmal begonnen hatte zu existieren.[21] Anstatt sich auf den Begriff der ‚Seele‘ oder auf andere religiöse oder ‚fern der Empirie‘ liegende Bezeichnungen der Innerlichkeit zu stützen, wählte DICKINSON schon zu jener Zeit das Organ, welches wohl der Hauptfaktor für die Bildung des Bewusstseins ist: „consciousness is utterly dependent on the brain. […] There is now a vast amount of empirical evidence to support the idea that consciousness emerges from the organization and operation of the brain.“[22] Gleichzeitig scheint eine ‚allumfassende‘ Erklärung, bzw. ein Auflösen der ‚letzten Fragen‘ über das Bewusstsein, wie z.B. die Voraussetzungen, die darüber entscheiden, welches System ‚bewusst‘ ist und, was es mit unterschiedlichen Stadien von Bewusstsein auf sich hat[23], noch auszustehen. So viel über die Hintergründe des Bewusstseins bekannt und erörtert ist, so viel ist auch noch im Verborgenen:
“It may appear to many neuroscientists, physicists, and other thinkers that the only bigger mystery than the nature of […] consciousness that exists in modern science is perhaps the origin and ultimate physical nature of the universe.”[24]
An dieser Stelle scheint ein Hinweis sinnvoll, der signalisiert, dass auch der Begriff des Bewusstseins[25]durchaus dahingehend ‚problematisch‘ erscheint, dass auch dieser gewisse Erwartungen erweckt, die sich einer mehr (natur-)wissenschaftlichen Sichtweise eher entziehen, bzw. die Bühne für religiös und/oder kulturell geprägte Diskurse eröffnet.[26] Zur gleichen Zeit scheint jedoch auch die Wissenschaft in der Erforschung des Bewusstseins an ihre Grenzen zu kommen:
“Science cannot completely penetrate many technicalities when studying consciousness due to its subjective quality, very different than the physical and mathematical realms in which it normally operates. However, when we study consciousness through the lens of our own experience in combination with scientific research, then we can truly advance towards demystifying it.”[27]
Das ‚harte‘ Problem der Entstehung von Bewusstsein scheint nach JERATH und BEVERIDGE „the physical nature of how conscious experiences arise solely from the physics of chemistry, electromagnetism, and kinetics that are the basic mechanisms of the body and brain.”[28] Doch lässt nichts darauf schließen, dass etwas ‚anderes‘, höheres, außerhalb des Körpers liegendes dafür (mit)verantwortlich ist, dass sich ein Bewusstsein entwickeln konnte, ‚entgegnet‘ EDELMAN: „there is no scientific evidence for a free-floating spirit or consciousness outside the body: consciousness is embodied.“[29] Der Grund zur Annahme einer – sich außerhalb des Körpers befindlichen – Seele ist haltlos. Die Crux ‚an der Sache‘ ist sicherlich – obwohl sich prägnante Voraussetzungen und Merkmale (im Gehirn/Körper) finden, die auf die Möglichkeit zur ‚Bewusstseinsentwicklung‘ schließen lassen – dass die jeweilige individuelle Erfahrung des eigenen Bewusstseins ‚privat‘ bleiben muss und das definitiv und endgültig. Das Problem des Fremdpsychischen begleitet uns auf Schritt und Tritt durch die Frage nach persönlicher Identität, Erinnerung und Bewusstsein: „there can be no direct or collective sharing of [an] individual’s unique and historical conscious experience.“[30] „As a third-person observer studying another person’s consciousness […], I must assume that [a] person has mental processes similar to my own.“[31]
Der Akzent einer ersten Annäherung einer (naturwissenschaftlichen) Erklärung der Grundlage des Bewusstseins ist die Erkenntnis, dass das Bewusstsein nicht als ein ‚Ding‘ angesehen werden kann: „[i]t is […] a process“[32]. Mit dieser Ansichtsweise verliert die Bedeutung des Bewusstseins vielleicht einen gewissen Mystizismus (und die ‚Seele‘ verliert ihren Platz), gewinnt jedoch gleichzeitig einen ‚neuen‘, beweglicheren und erstaunlich offenen Bedeutungshorizont. Wenn die Beweglichkeit und die Prozesshaftigkeit ebenso konstitutiv für das Bewusstsein sind, wie für das Erinnerungsvermögen, so fällt mehr und mehr auf, dass die Vorstellung von einer diesbezüglichen ‚Starrheit‘ und einem ‚Zustand‘, der in gleicher Weise abrufbar scheint, fehlgeleitet ist.
“Looked at from the inside, consciousness seems continually to change, yet at each moment it is all of piece—what I have called »the remembered present«—reflecting the fact that all my past experience is engaged in forming my integrated awareness of this single moment.”[33]
Erstaunlich scheinen die Gemeinsamkeiten in den Überlegungen von Forschenden, deren Werke (und Arbeitsmethoden) um die 300 Jahre auseinander liegen.
Ohne allzu tief in die (neuro)wissenschaftliche Beschreibung des Bewusstseins eingetreten zu sein, hilft dieser kurze Abriss über die moderne Betrachtungsweise des Bewusstseins, um im Folgenden noch tiefer in die Erinnerungen eindringen zu können, um Voraussetzungen geschafft zu haben, zu ergründen, inwieweit tatsächlich das Bewusstsein unsere eigene Vergangenheit (be)schreibt und wie wir uns, wie unser Bewusstsein und unsere Erinnerungen sich in einem stetigen Fluss der Veränderlichkeit innerhalb eines Systems befinden. Gleichzeitiges Interesse wird an möglichen Konsequenzen einer etwaigen Abkehr dieser Einsicht (des Flusses des Lebens) gezeigt, um zu explorieren, inwieweit ‚Verschriftlichung‘ unseres Lebens und eine damit einhergehende Fixierung und Rahmung, könnte man sagen, auf etwas gezwängt wird, das natürlicherweise hätte im Fluss bleiben sollen. Es ist in uns; dieses fortwährende Evolvieren, diese unaufhörliche Modellierung unseres Selbst. Also weshalb bleiben, oder wachsen sogar Tendenzen, sein eigenes (privates) Leben, sich selbst, immer komplexer – so scheint es – dokumentieren zu wollen und diese Dokumentationen in einem weiteren Schritt bewerten lassen, von zum Teil anonymen Menschen, die mit Herzen und Likes oder mit Rezensionen und Reviews auf etwas Unveränderliches, Nicht-(wirklich)-zurücknehmbares reagieren? Sicherlich ließe sich argumentieren, dass auch diese ‚Verschriftlichung‘ (oder ‚Verkörperlichung‘, dieses ‚Festhalten‘) der eigenen Erfahrung genau so in das Menschsein eingeprägt ist, wie genau die gleiche Erfahrung zu vergessen, oder reproduktiv zu verändern. Man denke an die Anfänge der Menschheit und Zeichnungen und Malerei in Höhlen etc. Doch was, wenn diese Verdinglichungen komplexer und komplexer werden, bis hin zu Kopien, die sich unendlich wiederholen lassen, wie Replays im Fernsehen oder aufgezeichnete Passagen in Videospielen, die sich wiedererleben lasssen. Schon in Dash-Cams auf Fahrzeugen wird deutlich, wie ab einem gewissen Punkt die Selbstwahrnehmung („Fahrer:in x hat die Kurve geschnitten, ich konnte nicht rechtzeitig reagieren“) in der Realität ganz anders aussehen könnte (ich selbst fuhr fehlerbehaftet und trug (unwissentlich) die Schuld am Unfall.) Überführt durch die Wahrheit der Vergangenheit und getäuscht durch das eigene Gedächtnis. Wie wäre es, könnte ich eine minuziöse Aufzeichnung in der komplexesten Art und Weise (wie genau ließe sich mit heutigem Stand der Technologie mitunter noch gar nicht genau antizipieren) jenen zuvor beschriebenen Sonntagvormittag betrachten? Würde ich zurückgebracht? Erlebte ich die Situation wieder?
VERGANGENES
„Memories […] operate as texts whose meaning changes as the dialogue within self changes.”[34] Wie die Professorin für klinische Psychologie RUTHELLEN JOSSELSON beschreibt und, wie es in dieser Arbeit bereits an einigen Stellen angesprochen wurde, handelt es sich bei (autobiographischer) Erinnerung mehr um einen Prozess der Rekonstruktion, statt einer glaubwürdigen Darstellung der tatsächlichen Vergangenheit, wenngleich der Prozess der ‚Justierung‘ der Erinnerung noch nicht genau erklärbar scheint.[35] [36]
“[This study] demonstrates the ways in which the present constructs the past and shows that autobiographical memory may be used dialogically to contrast with, and thereby scaffold, current self-constructions, to disavow intolerable aspects of self, and to preserve disused but valued self-representations.”[37]
Wir nehmen, sozusagen, Maß an unseren Erinnerungen der Vergangenheit, um abzugleichen, inwieweit wir uns jetzt mit dieser Person, an die wir uns erinnern (vereinfacht gesagt) identifizieren können. An dieser Stelle referiert JOSSELSON auf PAUL RICŒUR: „The meanings of the past are reshaped to hold aspects of a multivocal self that are either consistent with, foils for, or lost aspects of the contemporary self.”[38]
Auch THEODOR W. ADORNO steht einer Vorstellung, die „[d]as vergangene Innenleben […] zum Mobiliar“[39] macht, kritisch gegenüber und reiht sich ein, in einen Aspekt von LOCKE, der sich der Innerlichkeit (dem Bewusstsein) ähnlich beweglich gegenüberstellt:
„Gerade wo sie beherrschbar und gegenständlich werden, wo das Subjekt ihrer ganz versichert sich meint, verschießen die Erinnerungen wie zarte Tapeten unterm grellen Sonnenlicht. Wo sie aber, geschützt durchs Vergessene, ihre Kraft bewahren, sind sie gefährdet wie alles Lebendige.”[40]
Und so ‚sollen‘ sie sein, bzw. und so sind sie, könnte man ergänzen. In Die Blümlein alle. setzt sich ADORNO auch mit dem schon kurz beschriebenen Aspekt einer ‚Nachträglichkeit‘ von Erinnerungen auseinander:
„Wie kein früheres Erlebnis wirklich ist, das nicht durch unwillkürliches Eingedenken aus der Totenstarre seines isolierten Daseins gelöst ward, so ist umgekehrt keine Erinnerung garantiert, an sich seiend, indifferent gegen die Zukunft dessen, der sie hegt; kein Vergangenes durch den Übergang in die bloße Vorstellung gefeit vorm Fluch der empirischen Gegenwart.”[41]
Um zu dem uns nun ‚berühmten‘ Sonntagvormittag zurückzukehren und auf diesen antwortend, würde ADORNO sicherlich einen „nicht bloß rettenden, sondern auch den infernalischen Aspekt“[42] attestieren und davor warnen, „vor der Schmutzflut des Gegenwärtigen Vergangenes rein erhalten zu wollen.“[43] ERNST BLOCH beschreibt dieses Phänomen der ‚doppelten Zeitstruktur‘ folgendermaßen: „Erinnerungen wie Vorwegnahme treten als ebenso einander zuordnenbare wie in ihrer Richtung entgegengesetzte Zugangsakte auf: Der eine, retentionale, wendet sich gegen die fressende Zeit […] der andere, der protentionale Akt, geht mit der gebärenden Zeit“[44].
Anders, harmloser vielleicht, ließe sich mit MICHAEL JUNGERT, der sich wiederum (auch) auf RICHARD WOLLHEIM und dessen Werk The Thread of Life bezieht, sagen, „dass die Einordnung autobiographischer Erinnerungen in den narrativ strukturierten Rahmen des Lebens einer Person als Ganzes eine notwendige Bedingung biographischer Identität darstellt, da erst durch sie die Wahrnehmung biographischer Kontinuität und die Interpretation von Erinnerungen im Kontext der Lebensgeschichte möglich werden.”[45]
Indem man sich selbst reflektiert und sich zu sich selbst positioniert, macht man sich zu sich. Man versteht eigene Handlungsmotivationen und ordnet diese ein, vergleicht und interpretiert sie mit den Werten und ‚Eigenarten‘, die man heute in sich erkennt und ‚entwickelt‘ so „biographische Kontinuität“[46]. Es werden zwei Perspektiven in dem ‚Sich-Erinnern‘ eingenommen: „die Beobachterperspektive und die Ich-Perspektive“[47], die beide letztlich für den „narrativ strukturierten Rahmen des Lebens einer Person“[48] verantwortlich sind.
ROY DINGS und ALBERT NEWEN haben herausgearbeitet, inwieweit eine Rekonstruktion – eine ‚Justierung‘, wie zu vor erwähnt – der Vergangenheit aussehen kann und diese Veränderungen in drei Wegen beschrieben: So wird in der ersten Möglichkeit durch ‚Konzeptualisierung‘ der Output eines Szenarios, das eine Erinnerung weckt, konstruiert. Der Fokus und der Inhalt eines Szenarios, an das man sich ‚zurückerinnert‘, kann so verändert werden. Der zweite Weg beinhaltet die Beeinflussung des Prozesses der Konstruktion des jeweiligen Szenarios, in dem (semantische) Informationen ausgewählt und/oder beschränkt werden. In der dritten Weise, die den Input der Szenario-Konstruktion ‚übernimmt‘, werden z.B. aktiv Trigger vermieden oder diese ‚nachgewogen‘, bzw. deren Relevanz neu beurteilt[49]: „this route enables the narrative self to modify the availability, accessibility and relevance of ecological information through niche-construction and meaning-making.”[50] An dieser Stelle mag vielleicht die Frage nach dem Wahrheitsgehalt von ‚veränderten‘ Erinnerungen aufkommen, doch „[a]utobiographische Erinnerungen entziehen sich schon alleine deshalb einer »einfachen« Antwort auf die Frage nach ihrem Wahrheitsgehalt, weil sie als komplexe, narrativ strukturierte Gebilde aus verschiedenen Elementen – wie Fakten, subjektiver Bedeutung und emotionalem Index – bestehen, deren »Wahrheit« unterschiedlich definiert und beurteilt werden muss.”[51]
Die ‚tatsächliche Wahrheit‘ bewege sich so „zwischen den Extremen der exakten Reproduktion und der Konstruktion“[52] autobiographischer Erinnerungen und wird aufgrund der Komplexität einer Situation (und einer Erinnerung an diese) vermutlich nie erreicht werden, wie auch der Gehalt einer solchen ‚Wahrheit‘ wohl einerseits schwer zu fassen und andererseits auch einer Begründung entbehrt bleiben wird.
VERGESSENES
„Jemanden vergessen wollen, heißt an ihn denken.“[53] Erinnern, bewusst sein, Mensch sein scheinen nur vereinbar mit dem Umstand, gewisse Dinge nicht mehr zu erinnern, sich diesen Dingen nicht mehr bewusst zu sein, sie zu vergessen. Ein Gedanke, der zu Beginn eröffnet wurde, fragte danach, ob ich mich in der immerwährenden Rekonstruktion meiner selbst nicht verlöre. Wenn ich die Lücken nicht mehr finde und vergesse wonach ich suche – wie sicher kann ich mir meiner selbst dann sein? MICHAEL JUNGERT befasst sich in Personen und ihre Vergangenheit auch mit dem Vorgang des Vergessens. Er zeigt, dass sich ein ‚gesundes‘ „Gedächtnis, […] zwischen einem Zuviel an Vergessen bzw. Zuwenig an Erinnerung […] und einem Zuviel an Erinnerung bzw. Zuwenig an Vergessen [bewegt].“[54] Es ist also die Balance, die darüber ‚entscheidet‘, wie natürlich ein Gedächtnis und das Erinnerungsvermögen aussehen. Dass „ein gewisses Maß an Vergessen vonnöten ist“[55], begründet er damit, dass „es zur Entstehung einer kohärenten Lebensgeschichte der Auswahl von Erinnerungen nach ihrer aktuellen, lebensgeschichtlichen und emotionalen Bedeutsamkeit [bedarf].“[56] Bedeutete mir der Sonntagvormittag nichts, beinhaltete er nichts, das sich für mich als charakterbildend oder anderweitig von herausragender Wichtigkeit herausstellt, so vergäße ich ihn sicherlich. Und auch dieses Vergessen sagte etwas über mich aus. Es forme mich in einer ähnlichen Weise, wie es die Erinnerung daran getan hätte. In der (passiven) Auswahl von Erinnerungen kerben sich die „Konturen der eigenen Biographie“[57] heraus.
VON DEM, WAS LIEBER IM VERGESSENEN GEBLIEBEN WÄRE
Weil Vergessen und der Mensch eine Einheit, einen Organismus bilden, lassen sich Vorgänge und Praktiken, Verschriftlichungen und Medien in einem Licht sehen, welches sich von der Natürlichkeit dieses Vergesslichkeitszustandes entfernen. Es ließe sich sagen, wollte der Mensch pur und ‚ur-menschlich‘ leben, so solle er alles ablegen, was ihn an dem Fluss des Lebens und der eigenen Erinnerung hindert. Gleichzeitig scheint jedoch auch die Opposition des Flusses, der Rahmen, in dem wir so viel festzuhalten hoffen, ein menschlicher Bestandteil (der Kultur?) geworden zu sein, den es abzulegen uns sicherlich mehr als nur Schwierigkeiten besorgen würde. Denn, wie PLESSNER es beschreibt, ist der Mensch auf eine Art von Natur aus künstlich. Dass er „sich zu dem, was er schon ist, erst machen [muss]“[58], ist eine Unerträglichkeit. Denn genau diese Exzentrizität zieht ihn sozusagen aus der Natur heraus, erhebt ihn über das Tier und lässt ihn mit dem „Schmerz um die unerreichbare Natürlichkeit“[59] zurück, die wiederum er bei anderen Lebewesen beobachtet und zu reflektieren hat. Daraus zieht Plessner den Schluss der natürlichen Künstlichkeit des Menschen: sein I. anthropologisches Gesetz. Denn aufgrund der dem Menschen verlorenen Natürlichkeit, muss dieser sich mit „Komplementen nichtnatürlicher, nichtgewachsener Art“[60] behelfen; er muss seine Unvollkommenheit in Bezug auf seine Position in der Natur kompensieren, indem er etwas findet und tut, das „dem Gewicht seiner Existenz die Waage zu halten“[61] vermag. Das ist der ‚Ursprung‘ der Kultur[62] und auch der Ursprung der ‚Kultur im kleinen Rahmen‘? Wenn sich die Konservierung so sehr in die Identität des Menschen eingebrannt hat, dann scheint besonders wichtig (und unmöglich?), die Grenze zu finden: Ab welchem Punkt wird eine (akkurate) Speicherung des Lebens ‚gefährlich‘/zu unnatürlich? Oder ist vielleicht eine dahingehende Entwicklung nicht aufzuhalten, weil sie ein Teil der menschlichen Identität ist? Aus Höhlenmalereien werden Tagebücher, werden Fotoalben, werden Instagram-Stories, werden…
Doch, so herrscht sicherlich Einigkeit und eine Art Konsens, dürfen wir das Vergessen nicht vergessen. Ein gewisser Teil des Flusses gehört, wie der Wille zum Versuch der Rahmung dieses Flusses, zu unserem Mensch-sein und Leben dazu. Sollte in einem (futuristischen) Szenario, die Auswahl von Erinnerungen nicht mehr möglich sein, da durch massive und flächendeckende Speicherung der Erinnerungen (in einer Form, wie sie uns im ‚Metaverse‘[63] vielleicht schon begegnet?) eine solche Selektierung auch aus Speicherplatzgründen nicht mehr vonnöten sein wird, stehen die Einkerbungen im Gedächtnis und Identität seiner selbst vor dem Aus – und was bedeute das für die Persönlichkeit einer Person?
Literaturverzeichnis
Primärliteratur
ADORNO, THEODOR W.: Gesammelte Schriften in 20 Bänden. Band 4: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. Main 1980.
BLOCH, ERNST: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte Schriften. Band 1. Frankfurt a. Main 1965.
EDELMAN, GERALD M.: Wider Than the Sky. The phenomenal gift of consciousness. New Haven/London 2004.
JUSTER, NORTON: The Phantom Tollbooth. New York 1989.
JUNGERT, MICHAEL: Personen und ihre Vergangenheit. Gedächtnis, Erinnerung und personale Identität. Berlin/Boston 2013.
LA BRUYÈRE, JEAN DE: Die Charaktere oder Die Sitten im Zeitalter Ludwigs XIV. Hildburghausen 1870.
LOCKE, JOHN: Versuch über den menschlichen Verstand. In vier Büchern. Band I: Buch I und II. Hamburg 2006.
PLESSNER, HELMUTH: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a. Main 2016.
RICŒUR, PAUL: Narrative identity. In: Wood, David (Hrsg.): On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. London 1991.
Sekundärliteratur
BRAUN-LATOUR, KATHRYN A./ZALTMAN, GERALD: Memory Change: An Intimate Measure of Persuasion. In: Journal of Advertising Research. Band 46. Heft 1. New York 2006, S. 57–72.
ENGELL, LORENZ: Instant Replay. Zur Ontographie der Television. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Band 67. Heft 5. Berlin/Boston 2019, S. 811–832.
GLASS, JAMES: Reviewed Work(s): The Tread of Life by Richard Wollheim. In: Political Theory. Band 14. Heft 1. Thousand Oaks 1986, S. 159–165.
JERATH, RAVINDER/BEVERIDGE, CONNOR: Emerging Phenomenological and Biological Principles of Consciousness: Top Insights of Prevailing Models, Concepts, and Observations. In: World Journal of Neuroscience. Band 9. Pleasanton 2019, S. 157–190.
JOSSELSON, RUTHELLEN: The Present of the Past: Dialogues With Memory Over Time. In: Journal of Personality. Band 77. Heft 3. New Jersey 2009, S. 647–668.
REPLOGLE, ELAINE: Fame, Social Media Use, and Ethics. In: Sociological Forum. Band 29. Heft 3. New Jersey 2014, S. 736–742.
ZEMAN, ADAM: Wider than the sky. The phenomenal gift of consciousness. Book review. In: The Journal of clinical investigation. Band 114. Heft 11. Ann Arbor 2014, S. 1530.
Digitale Medien
DINGS, ROY/NEWEN, ALBERT: Constructing the Past: the Relevance of the Narrative Self in Modulating Episodic Memory. In: Review of Philosophy and Psychology. Berlin 2021. Heruntergeladen am: 07.02.2022, 13:58 Uhr. https://doi.org/10.1007/s13164-021-00581-2.
https://about.facebook.com/. Aufgerufen am 22.02.2022, 11:33 Uhr.
[1] JUSTER, NORTON: The Phantom Tollbooth. New York 1989, S. 102.
[2] Ebd.
[3] Vgl. BRAUN-LATOUR, KATHRYN A./ZALTMAN, GERALD: Memory Change: An Intimate Measure of Persuasion. In: Journal of Advertising Research. Band 46. Heft 1. New York 2006, S. 57.
[4] Ebd.
[5] LOCKE, JOHN: Versuch über den menschlichen Verstand. In vier Büchern. Band I: Buch I und II. Hamburg 2006, S. 415.
[6] Ebd., S. 413.
[7] Ebd.
[8] Ebd., S. 422.
[9] LOCKE, JOHN: Versuch, S. 422.
[10] Ebd., S. 419.
[11] Die Begriffe ‚Geist‘ und ‚Seele‘ sollen im Folgenden mit dem (durchaus (bewusst) vagen) Begriff der ‚Innerlichkeit‘ gleichgesetzt werden.
[12] LOCKE, JOHN: Versuch, S. 419.
[13] PLESSNER, HELMUTH: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a. Main 2016, S. 383.
[14] Ebd., S. 364.
[15] Nach FREUD.
[16] LOCKE, JOHN: Versuch, S. 415.
[17] Ebd., S. 423.
[18] Ebd., S. 432.
[19] EDELMAN, GERALD M.: Wider Than the Sky. The phenomenal gift of consciousness. New Haven/London 2004, S. VIII.
[20] Im Original engl.: „mind“.
[21] Vgl. EDELMAN, GERALD M.: Wider Than the Sky, S. XIII.
[22] Ebd., S. 4f.
[23] Vgl. JERATH, RAVINDER/BEVERIDGE, CONNOR: Emerging Phenomenological and Biological Principles of Consciousness: Top Insights of Prevailing Models, Concepts, and Observations. In: World Journal of Neuroscience. Band 9. Pleasanton 2019, S. 158.
[24] Ebd., S. 157f.
[25] Oder im Englischen: „consciousness”.
[26] Vgl. ZEMAN, ADAM: Wider than the sky. The phenomenal gift of consciousness. Book review. In: The Journal of clinical investigation. Band 114. Heft 11. Ann Arbor 2014, S. 1530.
[27] JERATH, RAVINDER/BEVERIDGE, CONNOR: Consciousness, S. 158.
[28] Ebd., S. 178.
[29] EDELMAN, GERALD M.: Wider Than the Sky, S. 5.
[30] Ebd., S. 6.
[31] Ebd., S. 140.
[32] Ebd., S. 6.
[33] Ebd., S. 8.
[34] JOSSELSON, RUTHELLEN: The Present of the Past: Dialogues With Memory Over Time. In: Journal of Personality. Band 77. Heft 3. New Jersey 2009, S. 647.
[35] Vgl. Ebd., S. 647f.
[36] Im Folgenden wird jedoch ein Modell der Erklärung jener Justierungen/Modifikationen aufgezeigt.
[37] Ebd., S. 665.
[38] Ebd. Und vgl. RICŒUR, PAUL: Narrative identity. In Wood, David (Hrsg.): On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. London 1991.
[39] ADORNO, THEODOR W.: Die Blümlein alle. In: Gesammelte Schriften in 20 Bänden. Band 4: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt a. Main 1980, S. 187.
[40] Ebd.
[41] Ebd.
[42] Ebd.
[43] Ebd.
[44] BLOCH, ERNST: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte Schriften. Band 1. Frankfurt a. Main 1965, S. 76.
[45] JUNGERT, MICHAEL: Personen und ihre Vergangenheit. Gedächtnis, Erinnerung und personale Identität. Berlin/Boston 2013, S. 207.
[46] Ebd., S. 207.
[47] Ebd., S. 208.
[48] Ebd., S. 207.
[49] Vgl. DINGS, ROY/NEWEN, ALBERT: Constructing the Past: the Relevance of the Narrative Self in Modulating Episodic Memory. In: Review of Philosophy and Psychology. Berlin 2021, S. 20f.
[50] Ebd., S. 21.
[51] JUNGERT, MICHAEL: Personen und ihre Vergangenheit, S. 210.
[52] Ebd., S. 211.
[53] LA BRUYÈRE, JEAN DE: Die Charaktere oder Die Sitten im Zeitalter Ludwigs XIV. Hildburghausen 1870, S. 99.
[54] JUNGERT, MICHAEL: Personen und ihre Vergangenheit, S. 209.
[55] Ebd.
[56] Ebd.
[57] Ebd.
[58] PLESSNER, HELMUTH: Stufen, S. 383.
[59] Ebd., S. 384.
[60] Ebd., f.
[61] Ebd., S. 385
[62] Vgl. Ebd.
[63] https://about.facebook.com/. Aufgerufen am 22.02.2022, 11:33 Uhr.
Dirk Jakob Dreier 